martes, 27 de noviembre de 2012

Denuncia Publica Sobre Abuso Policiaco contra Marisol Morataya, Joven Mujer y comunicadora Social

  
Marisol Morataya 

Comunicadora Social   y parte del Movimiento de Mujeres 

Guatemala 27 de noviembre de 2012

Por este medio quiero hacer una denuncia pública contra los agentes de la Policía Nacional Civil, de la comisaría que se encuentra en la 3av y 14 calle de la zona 1 de esta ciudad.

Ya que el día 19 de noviembre del presente año, efectuaban un desalojo de personas vendedoras de artesanía en la 8 calle entre 6 y 7 av. de la zona 1 de esta ciudad, en ese momento yo me encontraba dando una vuelta en mi bicicleta con mi perro y me percate que un agente de la PNC le estaba pegando a un joven que estaba sentado tomando video del desalojo, le pegaba y le exigía a gritos que le diera el teléfono para borrar el video, en ese momento me acerque a preguntarle y exigirle al agente que le dejara de pegar por tal cosa, el agente me respondió que no era mi asunto y que no me metiera , en ese momento seguí exigiendo que se le dejara de pegar al joven y se acercaron dos agentes mujeres y una de ellas me sujeto de uno de mis brazos y la otra se dispuso a registrarme exponiendo mis senos al publico que se encontraba allí así mismo me toco mi vulva y presionaba sus manos contra ella.

Me soltaron y me dispuse a sacar mi teléfono celular y tomar video de lo que estaba sucediendo ya que le seguían pegando al joven, tome video y y se acerco el agente en mando del operativo Santizo es su apellido, el cual me pregunto que solicitaba y le dije que quería que se le dejara de pegar al joven y que se me proporcionara la identificación de las agentes que me habían registrado de manera abusiva y violenta, el me dijo que si me los iba a brindar pero no fue así se hizo el loco ,entonces lo que hice fue tomarle video a las patrullas en las que se transportaban y de repente la misma agente mujer que me violento me agarro y me dijo que por "Brincona" me apresaba ,le puse resistencia y le coloque al frente mis dos manos, me coloco las esposas y otro agente le dijo que me quitara el teléfono porque yo tenia grabado video.

Tire el teléfono al piso y un agente lo agarro y se lo metió a la bolsa de su pantalón, se me subió a la patrulla nunca se me dijo el porque realmente se me apresaba , se metían en calles para desorientarme, se estacionaron en la 8av y 13calle de la zona 1 donde me di cuenta que habían aprendido a otros dos jóvenes más, y las agentes mujeres discutían con un agente de que a donde me llevaban y el agente les dijo que el me llevaría a la comisaría y que si de allí ellas me querían sacar que ese era su problema y ellas me vieron y me dijeron por "Perra" tenes que pagar, finalmente me llevaron a comisaría que se encuentra en la dirección antes mencionada, allí se me aisló de los otros dos jóvenes aprendidos y se me golpeo una pierna la cual la tengo morada, luego entraron dos agentes de la PMT y allí empezaron a organizare para dar una denuncia FALSA, donde iban argumentar que ellos los PMT me habían apresado y que puse resistencia arañándolos y golpeándolos, llegaron medios de comunicación solicitando vernos y les dijeron que no.

En ese momento el agente Santizo pidió mi celular le saco la memoria micro SD y se dispuso a borrar todo el contenido de la misma, me agarraron y me dijeron que me subiera a una patrulla en eso uno de los periodistas me pidió declaraciones y solo pude decir ante las cámaras que le avisaran a mi familia porque no lo querían hacer, se me subió a la patrulla donde me golpearon la parte de las costillas por haber dicho eso, de igual manera no se me comunicó a donde me llevaban y tampoco porque seguía apresada.
Luego vi que era a Torre de Tribunales donde me tomaron todos mis datos huellas dactilares y se me metió en la carcelera del lugar ,allí se me empezó agredir psicológicamente diciendo que por Revolucionaria no iba a salir de la cárcel ,que por revolucionaria seguiría allí y que siguiera haciendo revolución en la cárcel.

Supe de que se me acusaba hasta las cinco de la tarde del día 20 de noviembre del presente año en la primera audiencia y se me Acusa de Atentado argumentando que agredí a agentes de la PMT.

Por lo cual declaro por este medio que ningún agente de la PMT me arresto, que no toque ni me toco ningún agente de la PMT y por lo tanto la denuncia que ellos hacen con la ayuda de la PNC es totalmente FALSA.

Denuncio el abuso de autoridad en contra de mi persona, el abuso sexual, físico y psicológico del que fui víctima.

viernes, 23 de noviembre de 2012

¡¡DENUNCIA PÚBLICA URGENTE DESDE XALAPAN¡

miércoles, 14 de noviembre de 2012

La dignidad de las familias de San José del Golfo y San Pedro Ayampuc es mas grande que su necesidad …







El día de ayer y hoy se acercó al punto de resistencia denominado La Puya...un grupo de trabajadores de la empresa Exmigua vestidos con cascos azules, lentes protectores y playeras con un mensaje que dice “ minería responsable y queremos progreso...” al mismo tiempo que agredían a una señora que formaba parte de la resistencia, la cual se dirigía al centro de salud para llevar a su hijo. 

Los “mineros” han cerrando el paso al transporte público de las comunidades, vendedores, y pobladores... “No es justo ellos están tapando la calle y no dejan pasar a nadie, ni a nuestro transporte... nosotros llevamos 8 meses en la resistencia pero en ningún momento hemos tapado la vía....” expresó una de las pobladoras en resistencia.
La presencia de los mineros  resguardados por un grupo de policías nacionales con 2 auto-patrullas es una clara muestra de  manipulación por parte de la empresa, el único objetivo de esta es  colocar a los trabajadores con los pobladores en confrontación. 
A pesar que en sus consignas  los trabajadores dicen “no hemos recibido dinero” … la  empresa les trae alimentos, aguas embotelladas, generando basura por todos los desechos plásticos, así también carpas para que se cubran del sol... mientras tanto las comunidades en Resistencia de la Puya realizan su alimentación de manera colectiva, varias personas apoyan haciendo las tortillas, cocinan los alimentos con los propios aportes de las cosechas comunitarias, y que trae cada familia y persona que participa en esta resistencia, tal como lo han venido realizando durante  casi un año por la defensa de su territorio.
Este es un momento de prueba para las comunidades en resistencia, cuya lucha  se ha llevado de forma pacifica defendiendo su territorio, sin caer en la provocación, ya que  la empresa esta  colocando a sus trabajadores coordinados por ex-militares con el fin de querer intimidar y provocar  a las comunidades.
Durante todo el proceso de lucha y resistencia las comunitarios han sido hostigados, acosados, intimidados por parte de ex militares que están al servicio de la empresa minera. 
Las comunidades han resistido pacíficamente durante un periodo de 8 meses,  que de forma bien organizada han dado un claro ejemplo de que aman la paz y a su territorio.
Durante esta provocación se ha fortalecido la unidad de las comunidades en resistencia de San José del Golfo y San Pedro Ayampuc, hermanándose y solidarizándose, se ha construido arte popular en donde canciones y música de protesta y reivindicación en contra de la minería han servido como medio de expresión a los pobladores. 
Se ha contado también con el apoyo y la solidaridad de diferentes organizaciones del movimiento social de Guatemala; así mismo pobladores de las 12 comunidades en resistencia de San Juan Sacatepéquez se han hecho presentes en el lugar para acompañar esta lucha.
Se hace un llamado de acompañamiento a la lucha durante el día y la noche,  así también con víveres como alimentos, ya que estos servirán para toda la población que ha llegado a solidarizarse con estos pueblos.
Yolanda Oqueli … su dignidad es mas grande que su necesidad... somos pobres super pobres pero nuestra dignidad es mas grande que nuestra necesidad

 FUENTE CENTRO DE MEDIOS INDIPENDIENTES.

miércoles, 7 de noviembre de 2012

EL FEMINISMO AUTÓNOMO DE LAS MUJERES DE LOS PUEBLOS DE ABYA YALA


Francesca Gargallo
Desde hace unos cinco años, el diálogo entablado desde ámbitos no institucionales del feminismo blanco-mestizo con intelectuales indígenas sobre el racismo de la academia y el colonialismo de la concepción de cultura de un mundo que se expande e invade todos los ámbitos de vida, nos ha llevado a cuestionarnos sobre algunas pretensiones universalistas del feminismo latinoamericano y su coincidencia con los proyectos modernizadores de las políticas públicas de estados que rasgan los tejidos comunitarios de los pueblos, introduciendo preceptos individualistas, instrumentales de la razón neoliberal.
En particular, con amigas e interlocutoras de los pueblos zapoteca de México, lenca de Honduras y maya queqchí y maya kiché de Guatemala, nos preguntamos si el feminismo es básicamente una teoría moderna de la emancipación de las mujeres y su liberación individual o puede ser un proyecto autónomo, propio de la vía de liberación de mujeres diversas, que descansa en diversas formas de búsqueda de una buena vida por las mujeres.
Si el feminismo se reduce a la acción de un grupo de expertas que busca imponer una agenda o lista de demandas consensuadas entre aquellas que tienen el poder de autodefinirse como intérpretes del proceso de liberación de todas, defendiéndola como la exigencia de una normativa necesaria para el ejercicio de los derechos humanos de todas, entonces el feminismo no es sino un instrumento más del afán universalizante de la modernidad capitalista e interviene de forma colonizadora en el proyecto de vida de las mujeres indígenas.
Cuando la feminista aymara Julieta Paredes afirma que todo esfuerzo de las mujeres para el mejoramiento de las condiciones de vida de las mujeres se traduce en castellano como feminismo, ¿está describiendo una realidad histórica o enuncia un deseo de que la autonomía de las mujeres indígenas en la búsqueda de su bienestar sea reconocido como un proceso de liberación válido?
Con estas preguntas a cuestas y desde acercamientos muy propios a la necesidad de liberar a las mujeres que participan de la defensa de los territorios y los derechos de su pueblo a la producción de un proyecto colectivo autónomo de la violencia física y simbólica tanto del mundo blanco-mestizo como de los hombres indígenas, llegué a visualizar el feminismo de las mujeres de los pueblos indígenas como un elemento indispensable para la restauración del tejido comunitario agredido por cinco siglos de colonialismo racista, depredador y misógino.
Si el feminismo negara o redujera la fuerza transformadora que generan las mujeres de los pueblos originarios al asumir un proyecto comunitario, garante de una deliberación colectiva, entonces incurriría en el mismo reduccionismo que las demás ideologías universalistas en su afán de dominio del resto del mundo. No obstante, si las acompañara asumiendo los aportes de la diferencia originaria de las mujeres desde las cosmovisiones y las prácticas de identificación y liberación propias de sus pueblos, podría dialogar con ellas y aportar los conocimientos que ha generado en 200 años de crítica al sistema patriarcal que se ha instalado en Occidente a partir del mercantilismo moderno que convirtió a las mujeres en desposeídos instrumentos para la reproducción del trabajo, negándoles el control sobre sus cuerpos y el reconocimiento social de su trabajo, y subordinándolas a los hombres.
En el presente inmediato, las feministas tienen la oportunidad de pensar las relaciones de poder entre mujeres y hombres que se están estableciendo en la nueva acumulación de capital impulsada por el neoliberalismo, así como de intervenir en el debate sobre la descolonización de los proyectos históricos de los estados latinoamericanos.
Si las feministas persisten en el dogma de la dominación universal masculina, perderán la posibilidad de visualizar la misoginia moderna como un producto histórico, fruto del proyecto de conversión de la reproducción del trabajo en trabajo femenino no pagado. Es decir, asumirán como suya la idea de la natural o total subordinación de las mujeres. Pero si aceptan que las mujeres pueden asumir (y, de hecho, asumen) roles diversos en diferentes ámbitos históricos, podrán dialogar con las mujeres de los pueblos originarios para que, en su lucha por el reconocimiento de la diversidad cultural, no se reproduzca la negación de sí mismas, de su especificidad social y de sus derechos. La enorme indisciplina ante el propio sistema normativo, esos usos y costumbres percibidos por el mundo blanco-mestizo como estables y permanentes, hace de la búsqueda de derechos comunitarios y libertad colectiva un vector histórico de la liberación personal de muchas mujeres indígenas.
Como historiadora de las ideas quiero encontrar el lugar, la fuerza y la fecundidad del diálogo de reflexiones, descripciones, conceptos y propuestas que provienen de mujeres de pueblos cuyos procesos históricos son diferentes. El diálogo entre mujeres que, en el mundo actual, por un lado están acorraladas por el incremento global de la violencia misógina y, por el otro, desarrollan proyectos autónomos de liberación, locales, propios, ajenos a la metafísica de la política occidental y sus bases modernas institucionalizadas, pero en contacto con los de otros pueblos, me parece fundamental para percibir las relaciones entre personas sexuadas como el resultado de experiencias históricas, y no como elementos fijos e inamovibles de una cultura.
Sólo en diálogo, y no desde la pretensión de poder interpretarla desde un conjunto de ideas propias del sustrato cultural occidental, puedo llegar a entender, por ejemplo, la base conceptual de la dualidad, propia de un sustrato cultural americano tan difuso que toma nombres, formas, aplicaciones diversas en los diversos sistemas y corrientes de pensamientos del continente. Y en diálogo, a todas las mujeres nos serviría entender la dualidad no tanto para negar la teoría de la complementariedad entre los sexos, que como se verá es enarbolado por todos los pueblos indígenas, sino para que ésta no sirva –como de hecho sirve- para enmascarar relaciones de inequidad o dominación en los diversos ámbitos en los que se viven las relaciones entre las mujeres y los hombres.
Volviendo a la idea propuesta por Julieta Paredes, si el feminismo occidental acepta que en todas las lenguas de Abya Yala el esfuerzo de las mujeres para vivir una buena vida en diálogo y construcción con otras mujeres en sus comunidades se traduce en castellano como “feminismo”,[1] entonces será capaz de poner en crisis la hegemonía cultural del colonialismo interno, entendido como característica epistémica de la condición colonial que ha llegado a nuestros días.[2]
La pregunta sobre los feminismos no occidentales de Nuestra América, por lo tanto, debe asumir el lugar desde donde se formulan las preguntas. Más aún, el lugar y el tiempo desde donde los sujetos mujeres lo hacen.
Ello me obliga como feminista a no confundir la Modernidad con la modernidad emancipada.
La modernidad emancipada se desarrolla a partir de postulados racionalistas que se generan en la Europa que ha derrotado las movilizaciones campesinas de la Edad Media, cercando a las tierras comunales, convirtiendo a las y los campesinos en asalariados, pauperizándolos al reducir los bienes comunales (aguas, bosques, espacios de recolección y socialización, etcétera) y persiguiendo a los pobres que con sus cuerpos macilentos invadían los caminos y las ciudades y criminalizando la libertad de movimiento, la autonomía reproductiva y los saberes de las mujeres. Paralelamente, la modernidad emancipada organiza un mito acerca de sus orígenes y elabora la negación de su comienzo gracias al uso de conceptos de emancipación de la servidumbre de la gleba, todos ellos centrados en la exaltación del individuo masculino, elaborados por personas pertenecientes a las élites que emergen durante el Iluminismo y que se consolidan hasta cristalizarse en el liberalismo colonialista decimonónico.
La historia europea nos ha transmitido su mito de que la burguesía fue enemiga de la aristocracia, cuando en realidad fue su aliada para derrotar al campesinado y a los ideales y prácticas comunitarias de convivencia que enarbolaba. Y en América esa misma interpretación histórica universalizada nos ha hecho creer que la moderna burguesía, a la que nunca se asocia con la administración colonial de la que es hija, es la promotora de un orden progresista encarnado en el estado republicano que vela por la obtención de un bien igual para todos.
El mito que da sus fundamentas a la modernidad emancipada es la proyección de los idearios producidos por las clases pudientes europeas sobre el resto del mundo (eso es, la producción intelectual, religiosa, jurídica, pedagógica y artística que sostiene y justifica la explotación económica de los pueblos del resto del mundo) y ha construido un sistema escolar para la exclusión de las experiencias y los conocimientos que no pertenecen a su proyecto.
En esta modernidad emancipada se han impuesto como valores positivos absolutos los que atañen ideas tan vagas como la de “progreso” y la de “desarrollo”, que bien pueden ser utilizadas en sentido tecnológico como en sentido social. La de progreso es una idea que se formuló en tiempos de hegemonía filosófica del Positivismo, en el siglo XIX. Es una idea tendiente a la valoración positiva de lo que puede medirse como eficiente o eficaz, que fue adoptada por liberales, socialistas, populistas y conservadores y que identifica el progreso de una nación con su cercanía a un modelo ideal. La de desarrollo es una idea productivista del siglo XX que hace coincidir el uso y consumo de ciertas tecnologías con un avance civilizatorio o con el bienestar necesario para que un país sea considerado “igual” a los países que las producen y exportan. En América latina, el modelo de desarrollo casi siempre ha coincidido con el sistema euro-estadounidense de consumo, de transmisión de conocimientos y de organización estatal, pero sólo en los gobiernos progresistas se ha incorporado su sistema de protección social e impartición de justicia.
No obstante, la Modernidad incluye momentos, espacios y geografías que no son reductibles a una sola experiencia histórica ni a un único universo epistémico. Los pueblos indígenas en América latina son modernos, pero tienen experiencias de Modernidad diversas de las impuestas por el colonialismo dominante, que se reservaba la capacidad de progreso y desarrollo -y las ideas que les asociaba, como las de bienestar y justicia- para sí.
Es una convención de la disciplina histórica europea hacer iniciar la Edad Moderna en 1492.[3] Por lo tanto, se asocia fácilmente con la occidentalización forzada (o exportación de los imaginarios europeos) del mundo después de la invasión de América, pues se relaciona efectivamente con el desarrollo de un parte del mundo (la colonialista) por la explotación económica, de bienes y de trabajo, de otra (la colonizada). No obstante, durante la Modernidad –que, insisto, no debe verse como un periodo de tiempo uniforme, impuesto por el absolutismo del siglo XVII, el iluminismo del siglo XVIII, el ideal de progreso del siglo XIX y el consumismo actual- se han elaborado diversas corrientes filosóficas y políticas no hegemónicas y propuestas de convivencia, que van desde las revueltas de los artesanos pauperizados y del campesinado europeo que confrontó la privatización de las tierras en el siglo XVI, los proyectos utópicos ingleses e italianos del Renacimiento y la rebelión de los biólogos vitalistas contra el mecanicismo corporal cartesiano, hasta la elaboración por Felipe Guamán Poma de Ayala de un “país de las maravillas” basado en la organización incaica originaria, las rebeliones y los reordenamientos indígenas, las posiciones neohumanistas criollas, los utopismos mestizos, los anarquismos de los migrantes decimonónicos y las políticas de la liberación en Nuestra América.
La Modernidad incluye desde la concepción hegemónica de una religión cimentada en la disciplina y el autocontrol individual hasta abiertas posiciones ateas, gnósticas y propuestas de gobiernos laicos, en los que las mujeres y los hombres, como personas, se liberan de mandatos sexuales, éticos, familiares ligados a idearios de un mundo dirigido por fuerzas superiores que controlan el pueblo, la grey, el rebaño, las masas o como queramos llamar al colectivo humano.
Durante cinco siglos, en el espacio-tiempo diversificado de la Modernidad en Europa, en América, en Australia, en África y en Asia, entre pueblos dominantes, dominados y en resistencia, se han desarrollado conceptos y posiciones políticas hegemónicas, subalternas y disidentes, que implican la autonomía del ser humano de fuerzas que los trascienden (el rey, dios, el padre de familia, lo natural, etcétera), el fin de la esclavitud, la igualdad de personas diferentes ante la ley, los derechos humanos, los derechos de las mujeres, la reelaboración y reapropiación de los espacios de confinamiento (por ejemplo, como se verá más adelante, la comunidad indígena), los contratos sociales, la desaparición del estado y el valor de la educación.
Durante la Modernidad se ha dado el desarrollo de pensamientos libertarios por sujetos múltiples que se fueron configurando en su seno y que trascienden al individuo absolutizado, ese yo ególatra del macho producido por el sistema del patriarcado cristiano europeo que impone su punto de vista: especie de condottiero que, habiéndose liberado de las constricciones del teatro del mundo en que estuvo atrapado durante el reajuste cristiano de una conformación económico-política germánica en territorios otrora romanizados (la llamada Edad Media y sus campesinas y campesinos siempre rebeldes a la opresión feudal), se lanza a un mundo que pretende amoldar a los designios de poder que imagina desde su propia weltanschauung.
Como señala Rita Laura Segato al proponer una historia que acoja el “respeto radical a valores, metas y perspectivas culturales diferentes y, más aún, al esfuerzo por parte de los pueblos, por retomar los hilos de tramas históricas por algún tiempo abandonadas”,[4] la superación de un paradigma global de la Modernidad en Nuestra América sólo puede darse al reconocer, narrar y respetar la multiplicidad de ideas y de historias que la constituyen, valorando las contradicciones, disensiones y transformaciones de las prácticas americanas.
Urgencia del reconocimiento de la diversidad en la Modernidad
A las feministas, nos urge afirmar una modernidad desagregada, ideológicamente diversificada, ubicada en diversas comunidades constitutivas de las naciones que se conformaron en Nuestra América en el siglo XIX, cuando las élites políticas que emergieron de las guerras de independencia buscaron la construcción de naciones mestizas gobernadas por repúblicas ilustradas. Nos urge para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada, propia del patriarcado capitalista, y reconocernos en la resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal, que ha sido construida durante el colonialismo tanto como la hegemonía “racial” blanca. Esto implica deshacernos de una vez del supuesto universalismo del mestizaje, asumiendo lo que Luis Carlos Castillo llama “la reinvención de la nacionalidad en los países latinoamericanos y la emergencia de nuevos movimientos sociales entre los pueblos indígenas y las poblaciones negras”.[5]
El proceso ya ha empezado y es eminentemente político: “A pesar de que la desagregación del mestizaje comienza a ocurrir de forma diferente en países de mayoría afrodescendiente, como Brasil, y en países de mayoría indígena, como Bolivia, los procesos son comparables porque ponen en jaque la ideología mestiza blanqueada que constituye el fundamento ideológico de la formación de los estados post-coloniales”.[6]
Por ejemplo, la historia moderna de Abya Yala, según las maestras y maestros nasa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que sostienen un proyecto de educación propia, puede escribirse desde tres grandes manifestaciones indígenas: 1) la lucha contra la conquista española, 2) la derrota y la sumisión al sistema extractivo de riqueza generada por el trabajo indígena y 3) el movimiento social que surge a mediados del siglo XX e implica la visibilidad del accionar indígena en la cuestión agraria, la discusión ideológica y la reivindicación política. Asimismo afirman que: “La difusión de los saberes y contenidos escolares, la elaboración de materiales didácticos, las estrategias pedagógicas, la misma concepción de los procesos de enseñanza y aprendizaje se muestran históricamente vinculados a las problemáticas planteadas por la resistencia, la cosmovisión, la cultura, la interculturalidad y la comunitariedad”.[7]
Los y las mestizas tenemos desde nuestra propia tradición cultural dual instrumentos para reconocer esta historia múltiple y dialogar con sus actoras y actores. Por ejemplo, el universalismo fue puesto en entredicho desde el principio mismo de la historia moderna blanca americana. Desde la invasión, la resistencia contra la conquista y la evangelización de los pueblos originarios se dio de manera paralela a las reflexiones de algunos pensadores españoles que cuestionaron su propio sistema de justicia en tierras y culturas diferentes, generando la idea que es preciso reivindicar una justicia entendida desde diferentes posiciones éticas y culturales.[8]
A la par, los tlamatinimes mexicas presentaron sus valores y fines políticos a los españoles, con la intención de hacerles saber que, aunque derrotados, poseían un instrumento ideológico para comprender el mundo. Los mayas siguieron transcribiendo a escondidas sus textos sagrados, vertiéndolos al alfabeto latino, para resistir la sistemática fragmentación y destrucción de su identidad cultural.[9] La aristocracia andina mantuvo un lugar de reconocimiento social y, aunque cristianizada, defendió y protegió a artistas, médicos y portavoces de sus pueblos hasta la revolución de Tupac Amaru en 1782.
Por supuesto, la conquista significó una interrupción en el devenir histórico de las civilizaciones americanas, trastocando formaciones sociales, políticas, económicas y culturales, mediante la brutal disminución de la población y la eliminación de naciones enteras por armas bélicas, psicológicas y religiosas. No obstante, la historia de los pueblos americanos[10] y sus culturas no desaparecieron. La oralidad se compuso y combinó con nuevas prácticas de memorización que inscribieron historias locales en el tejido, la pintura, la alfarería y la arquitectura. La organización de los pueblos originarios en comunidades indígenas, aunque dominadas por la iglesia y arrinconadas en zonas inhóspitas para no despertar la codicia de los colonizadores, les permitió oponer resistencia a la aniquilación, produciendo códigos de conducta y sistemas de género, normas de regulación y linajes que hoy empiezan a ser destejidos por las y los intelectuales indígenas que acompañan la reflexión de sus pueblos. Ninguna de las tramas va a ser desechada, todos los hilos pueden ser reutilizados, recombinados, transformando la visión que se tenía de ellos.
Paralelamente, en Europa, mientras se vivía el apogeo de la racionalidad ilustrada, Schopenhauer sacó agua del pozo de las experiencias asiáticas del conocimiento del mundo y de la construcción del saber, con la cual escabulló la contraposición totalitaria de lo racional y lo empírico de la tradición filosófica europea.[11] En nuestros días, podríamos afirmar que se insertan en una hermenéutica crítica de la Modernidad tanto las búsquedas de éticas no normativas, como los planteamientos educativos de las universidades indígenas de América, el taller de Historia Oral Andina de La Paz, los cuestionamientos a los universales, las luchas por el reconocimiento de pueblos declarados muertos por el registro republicano, las historiografías escritas desde puntos de vista no-blancos, los estudios subalternos de Calcuta, el seminario permanente de filosofía nuestroamericana inaugurado por Horacio Cerutti en México, los grupos de estudios contra el racismo y la colonialidad coordinados por Aníbal Quijano en Perú y el desplazamiento de los focos de interpretación de la realidad como movimientos de liberación disímbolos, cuales el feminismo del siglo XX, el anarquismo, los diversos socialismos que tienden a reconocer el papel de la opresión y la enajenación, y no sólo de la explotación, en los mecanismos de la dominación capitalista, y las teologías y las filosofías de la liberación.
Las críticas avanzadas a la modernidad emancipada por pensadores anarquistas y comunistas no dogmáticos como Walter Benjamin nos han permitido dirigir algunos golpes a la idea de una historia universal “compuesta por las historias de los pueblos”.[12] El pluralismo histórico definido por Rita Laura Segato en efecto considera que cada pueblo es un sujeto vivo de una historia que articula su vida en una “inter-historicidad”, diría yo dialogal, con otros sujetos.
A la vez, las teorías feministas de la diferencia sexual, la economía crítica de la dependencia, el posestructuralismo filosófico, las prácticas educativas descolonizadoras, el movimiento negro americano (antillano, estadounidense y brasileño, principalmente) y el antirracismo que se generalizó a raíz de sus planteamientos, los movimientos de liberación y disidencia sexual, los pensamientos que acompañan la lucha contra el ajuste estructural del neoliberalismo en Asia, África y América, los movimientos antisistémicos y sus masivas protestas en Venezuela, México, Bolivia, Argentina, Grecia, Túnez, Egipto, España, las historiografías no hegemónicas y la antropología crítica, han desembocado en la afirmación de la cultura como un factor indispensable de resistencia y de proyección política, propia de las teorías epistémicas postuladas desde las universidades indígenas interculturales.
Esta idea de cultura apunta a la valoración del cuerpo, de la memoria y de la diferencia, entendidos como lo que no coincide con el sujeto racional autocontrolado de la masculinidad dominante, presentado como norma estética, ética y política de la modernidad emancipada. Es decir, no coincide con la heterosexualidad que compulsivamente intenta organizar la afectividad en parejas estables reconocidas por el estado, tampoco con los géneros asignados para garantizar la gratuidad del trabajo de reposición y reproducción de la vida ni con las enseñanzas que niegan la gama de elementos culturales y proyectos autónomos de pueblos que han resistido por siglos la presión del racismo de las metrópolis colonizadoras y de las élites criollas que les sucedieron y concibieron los estados nacionales de Nuestra América.
Pobreza del desarrollo último de la modernidad emancipada
Por el contrario, ciertas prácticas hipercapitalistas e individualistas que intentan negarle validez a cualquier ideología no consumista y degradan los proyectos de autogobierno,  reconocimiento y transformación política de los grupos y personas que no concuerdan con el universalismo del mercado global, que se cobijan en el neoliberalismo, que en su forma más extremas encarnan en las mafias de la trata de personas para la esclavitud sexual y laboral, el narcotráfico y la venta de armas y que encajan en un “estilo de vida posmoderno hiperconsumista”, coinciden con el desarrollo último de la modernidad emancipada.[13]
En ella se inscribe un tipo de feminismo que ya no apunta a la liberación de las mujeres, sino a su inserción en una sociedad civil indefinida en términos de clases, cultura nacional e ideologías y, por ende, estable para las políticas de mercado: un feminismo para la gobernabilidad de las mujeres que consensua con las instituciones nacionales y supranacionales una “agenda”, casi un listado, de demandas feministas de las que no se vale salirse. Este feminismo usa tacones, trajes sastre y tarjetas bancarias y se ve en el espejo de las “actoras” de alguna sociedad (presidentas de la república, senadoras, ministras, figuras del espectáculo, empresarias)  y no en el de las sujetas de un cambio político colectivo.[14] Ha desechado la organización espontánea de las mujeres, el diálogo inter-generacional, la apertura a proyectos de ser y la indisciplina ante los usos y costumbres de los diferentes patriarcados,  neutralizándolas en Organismos No Gubernamentales, fundaciones, academias, partidos. Con ello, intenta la institucionalización del descontento para evitar que el movimiento feminista sostenga su autonomía, su capacidad de dotarse de medios propios para la vida y el pensamiento, de reorganizar sus objetivos en un escenario social siempre cambiante y de plantearse sus alianzas. Es un feminismo que no construye autonomía sino pide equidad, asimilando el mundo femenino al masculino, en un contexto de occidentalización acelerada del mundo. Se pliega a las directrices de algunas políticas públicas globales, tendientes a forzar a todas las mujeres a una supuesta liberación individual, eso es a la masculinización de sus intereses en el ámbito público, dentro del sistema capitalista publicitado como “el único sistema que funciona”.
Los feminismos que articulan ideas de buena vida provenientes de mujeres que se consideran agentes colectivos de un acontecer insumiso ante el colonialismo de la modernidad progresistas y desarrollista, es decir los feminismos de las mujeres de los pueblos indígenas de Abya Yala, pueden restituir a todas las mujeres su capacidad de tramar un proyecto de liberación de la violencia como destino. Muchas figuras de mujeres dirigentes de un pasado mítico negado, porque propio de pueblos que se quieren aniquilar en el proyecto universalista de la modernidad emancipada, se tejen hoy en las ideas de resistencia popular con figuras de mujeres mestizas, blancas y afroamericanas. Construyen el tejido desde el que proyectar un futuro donde colectivos femeninos autónomos y en diálogo actúen neutralizando la violencia que genera contra los cuerpos y la vida de las mujeres la rapiña del capitalismo en su crisis actual.

domingo, 4 de noviembre de 2012

¿Feminismo, para qué? o De los sujetos que importan






Patricia Karina Vergara Sánchez
pakave@hotmail.com
No estamos perdidas, sólo necesitamos encontrar la salida
(Ochy Curiel)

La his-herstory de la humanidad nos muestra cómo las ideas, modos de producción y formas organizativas de las sociedades, son una búsqueda constante por mejores o distintos modos de vida para los grupos humanos que los proponen. Dichas búsquedas generan tensiones y conflictos entre quienes se plantean otras formas de ver, entender y hacer en la vida individual y colectiva y quienes apuestan por o se benefician de lo establecido, del status quo.
Algunas de las luchas por otros modos de vida, radicalmente distintos o por  modificaciones en contextos particulares, han dado resultados que marcan nuevas etapas en la historia de la humanidad o logros locales concretos.
Un ejemplo inmediato de este devenir es el surgimiento de lo que llamamos el Estado Moderno, que parte de cuestionar la soberanía sustentada en el poder divino y propone otro orden político y económico, basado en el liberalismo económico-político y sustentado en los mandatos de aquello legitimado por la ciencia. Después, cuando las teorías socialistas-materialistas económicas y políticas mostraron que el modo de producción liberal dividía a las personas en clases respecto a su relación con la apropiación de los modos de producción, se generaron otras apuestas por otros modos de vida con las tensiones, desacuerdos y acuerdos entre los grupos humanos que proponían.
Otro ejemplo es cómo en América hace aproximadamente 500 años ocurrió una invasión desde países de Europa, y el subsecuente reconocimiento de la opresión colonial, llevó a una lucha de corte liberal por la independencia política de las naciones y cómo aún seguimos tratando de combatir y hacer resistencia a distintas formas de colonización e imperialismo. Lo que trato de mostrar es que los procesos humanos culturales, políticos y económicos se caracterizan por partir de propuestas mayor o menormente utópicas que luego se desarrollan por vías diversas, incluso por el uso de la violencia, que transforman los contextos generales y los cotidianos con distintos grados de cercanía a la utopía planteada, dependiendo de las circunstancias, deseos y posibilidades locales.
Los feminismos han sido de esas propuestas transformadoras, que surgen a partir del reconocimiento o toma de conciencia de una situación de injusticia y de la apuesta a una utopía. Así, dieron cuenta del lugar de las mujeres en distintas sociedades en una situación de desventaja; lugar social, cultural e incluso una ideología imperante que las consideraba en minusvalías lo que redituaba y ha redituado en menor acceso a trabajos remunerados, menor acceso a educación, obligatoriedad del servicio doméstico y sexual, entre otros. Todo ello sumado a la sanción social y política a cualquier ruptura de dichos mandatos, que en muchos casos ha implicado violencia y muerte. Estos feminismos se ocuparon, se ocupan, de la denuncia de estos fenómenos y desarrollaron propuestas e ideas y acciones al respecto. Si bien, no fueron en una sola tónica, ni para un solo destino, ya que no existe un único feminismo ni una única forma entenderlo.
Desde el Feminismo Pre moderno, por ejemplo, la obra de Christine de Pisan, La ciudad de las damas (1405), que atacó el discurso de la inferioridad de las mujeres; el Feminismo Moderno con la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, en 1791 de  Olympe de Gouges, o la Vindicación de los derechos de la mujer., redactada en 1792 por la inglesa Mary Wollstonecraft, resultado de la Revolución francesa, cuya mirada es hacia  una reivindicación, el reconocimiento de las mujeres como ser humano-político-social. Pasando  por las obras consideradas fundantes del feminismo como la Mística de la feminidad de la feminidad de Betty Friedan, El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir y  otros que se preguntaban sobre qué es ser mujer, qué significa-ba y cómo significa-ba, cómo se construye y el cómo esa construcción la pone en relacionalidad con el otro. Al paso del tiempo se gesta un feminismo que apuesta por la igualdad, leyes y reformas que garantizan un salario y una participación en el sistema existente, aquí la utopía creada fue por tener acceso al poder repartido en el mundo. En tanto, el feminismo de la diferencia fue una apuesta utópica por la libertad, apuesta por un mundo donde las mujeres significaran por si mismas. Después y al paralelo surgen una cantidad de feminismos, de un jardín como el de Borges con senderos que se bifurcan, distintas apuestas por la utopía, ecofeminismo, cyberfeminismo, feminismo autónomo...

Pluralidad en donde, finalmente el eje común en este mosaico de tonos respecto al “ismo” feminista, entendido como sistema de pensamiento, es la reflexión respecto de las mujeres y es posible el plantearlo como lo definió Melissa Cardoza, feminista, durante el taller “Formación de activistas” en 2003, en la Ciudad de México: “Hoy, los feminismos coinciden en un punto: siguen siendo filosofía política que está cuestionando el orden establecido en el mundo tanto para hombres como para mujeres, la pregunta sobre cómo ese orden podría ser distinto” (Melisa Cardoza).

En las décadas recientes, las propuestas por un mundo con una más justa distribución de la riqueza, por gobiernos no autoritarios, así como los ideales de igualdad, libertad, fraternidad, planteados por el surgimiento de la modernidad, ante al avance y deshumanización de lo que han llamado del capitalismo salvaje cayeron en una crisis emocional-política y filosófica que cuestiona su posibilidad.  La esperanza misma, diría yo, también ha caído en una crisis que dejó por lugar filosófico la certeza de que no hay certezas, no hay más realidad que el contexto existente.
Así mismo, los pensadores de la época nos han enseñado que el poder es relativo –Incluso cuando el poder de algunos esté en un cuerpo hambriento y en otros no, aun cuando el poder de algunos tenga cierto capital cultural y ciudadano y el de otros sea mínimo o disponga de una subciudadanía-. Al encontrar al poder inasible e inidentificable, entonces se torna difícil o inconcebible trastocar el sistema que lo sustenta –apenas plantearle alguna resistencia-, por lo tanto no hay esperanza de otra posible apuesta civilizatoria, más allá de la inmediata reivindicación. Se llama posestructuralismo-posmodernidad, dicen.
El feminismo bifurcado también se ha visto afectado por el fenómeno, pierde la fuerza emancipadora-liberataria-transformadora que cimentó sus primeras utopías.
A partir del desarrollo de la categoría género, útil para el análisis histórico de acuerdo con Scott: "...el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder..." (Scott; 1990: 44) y se refiere a una estructura social que produce relaciones jerárquicas. Es a partir del auge de este término-categoría en la década de los 80´s que se comienzan a construir propuestas que señalan, visibilizan o combaten estas relaciones jerárquicas: teoría, leyes, políticas o estrategias, contra la discriminación por género, contra la violencia de género, contra la inequidad de género y por acciones afirmativas en torno al género…sin embargo, una categoría que pudo ir tan a la raíz del problema, que pudo haber servido tanto para construir hacia, justamente, utopías organizativas no jerárquicas, bajo el sino posmoderno de la relativización del poder, pierde la noción de opresión y, por tanto, la necesidad de señalar privilegios y responsabilidades respecto a los usos y abusos de ese poder, pierde entonces la radicalidad que interpela a los hombres y a las mujeres, -como se hacía con la palabra patriarcado que hacía visible la relación de dominación que la propicia -, y si se interpela a una ambigua matriz delimitante, entonces, parece no interpelarse a nadie… y no atañe a nadie en concreto, no hay emancipación-liberación posible y no hay para quién.
Otras luchas, como las antirracistas y anti etnocentristas, por ejemplo,  también han sido tomadas por esta relativización de la mirada crítica al poder hegemónico y se convierten en participantes de políticas reivindicativas, las formas “negociadoras” y cómodas al sistema, -ONGs, lobbys y pequeñas concesiones por una parte y , por otro lado, lógicas y abstracciones de complejidad matemática, construcciones teóricas desidentitarias,- en donde se ha perdido la noción de opresión, negociada por la “lucha en contra de la discriminación”, que tiene, justamente, un significado político de pacto en busca de acceso a los privilegios –inclusión: no ser discriminadx, ser parte-, un conveniente olvido de cuestionar el sistema de dominación , mucho menos de transformación del sistema mismo.
Igualmente, las valientes llamadas del feminismo lesbiano a destruir la heterosexualidad como régimen (Wittig, Rich) se convirtieron, junto con los movimientos de la diversidad sexual en la búsqueda de pactos inclusivos, como el derecho a casarse, pagar hipoteca conjunta y a la seguridad social de una parejil pareja sosteniendo el modelo liberal y neo liberal de las relaciones humanas.
En otro lugar, esta lectura desesperanzada –posestructuralista- del mundo en el feminismo, que no reconoce el uso abusivo del poder como productor de  opresión si no que estudia a esa matriz constructora, que no responsabiliza necesariamente a privilegiados y no cohesiona a quienes le sostienen; propone destruir la matriz de género, haciéndola estallar, despareciendo a la mujer (porque es un ideal), y a las mujeres como categoría, -precisamente a las mujeres, los hombres desaparecerán en algún momento como consecuencia-, pero las mujeres y la feminidad, cualquier cosa que quiera ponerse según el contexto como feminidad, son el problema, desaparezcamos y entonces… desparece el binarismo…¿qué desaparece, la injusticia, la opresión?
Hoy, las imágenes de las posfeministas son una mujer vestida con los atributos sociales de hombre diciendo que el feminismo sirve para dejar de ser mujer y aquí cualquier signo de feminidad es rechazado. Ni flores, ni telas suaves, (ni la belleza, ni el cuidado, ni la ternura tienen valor, por considerarles atributos de la feminidad, ¿no será esa también una lectura de género?) ni menciones a las incomodas funciones biológicas de nuestros cuerpos -menstruar, parir, amamantar, lubricar-, reconocernos en ellos es escencializar. Parece ser que mientras nuestras luchas sean menos corpóreas y más racionales, seremos más legítimas. En tanto, la masculinidad, lo que ello quiera decir, se deja para cuestionar algún día o como meta para alcanzar…casi intocada, parece ser el modelo a seguir. Legiones de seres que se dicen socialmente leídas como mujeres, pero que no se “identifican” mujeres, van con barbas y bigotes dibujados, pegados en su rostro o producidos mediante ingestas de productos farmacéuticos –ni las feministas de la igualdad en sus tiempos imaginaron tal perfección universalista, todas iguales al modelo-. 
La utopía posfeminista es un mundo sin binarismos, sin género, sin sexos, la función reproductiva, la capacidad de parir constreñida a un fenómeno fisiológico como el defecar, el sudar, orinar; Ojalá en el futuro lxs nuevxs humanxs sean decantados de probeta como en El Mundo Feliz de Aldous Huxley. La crianza de lxs niñxs, una tarea por resolver desligada de la función del engendrar, reproducir desafectivamente a futuros trabajadores y ciudadanos, parece ser que eso es lo que liberaría a los cuerpos con capacidad paridora.
Para llegar a dicha utopía, es necesario acabar con las mujeres, como identidad y como clase, pues sólo perpetuamos el binarismo. Transformar los cuerpos y propiciar las prácticas sexuales menos heteronormadas posibles. La desheterosexualización como reivindicación prioritaria para prácticas sexuales diversas, pero se deja para luego, para nunca el cuestionar:
1.- Cómo las relaciones de poder masculinas, en este sistema patriarcal siempre han sido de profunda homosexualidad: amor, complicidad, solidaridad entre hombres, (en la política, en el entramado social, en los convenios económicos, en las creaciones culturales).
2.- Cómo la heterosexualidad obligatoria rige sobre los cuerpos con matriz manteniéndoles como trabajadoras explotables. Es decir, no se problematiza hacia la visibilización de que no se trata de una imposición sexual si no de un arma de opresión política.
Hay un olvido al cuestionar las imposiciones del Régimen Heterosexual  que se dan de una manera distinta sobre los cuerpos divididos sexualmente, es decir, cuerpos que fueron socializados a partir de poseer un pene y cuya desheterosexualización es un ejercicio de permisividad de gozo que no necesariamente retira sus privilegios patriarcales y otros cuerpos con vulva, cuya desheterosexualización ciertamente está relacionada con el placer, pero también con el lugar  político que la heterosexualidad obligatoria confiere en la explotación y apropiación del trabajo colectivo e individual en la producción-reproducción y la violencia que se ejerce sí, mayoritariamente en esos cuerpos sexuados.
En la nubosidad que genera dicho olvido, curiosamente, surgen los nuevos sujetos que importan.
Los sujetos que importan en la utopía posfeminista  tienen por liberal y neoliberal mandato el pensar y buscar el placer propio: “No nos sentimos culpables por haber sobrevivido”, dice Itziar Zigga desde el primer mundo blanco en su Devenir Perra. Sin cohesión, sin empatía posible, a quién puede importarle aquelles, aquellas que no sobreviven.
Otro  lugar de la utopía posfeminista está en, al mismo tiempo que cuestionar el biologismo y los saberes biomédicos, es el recurrir a ellos para la transformación del cuerpo disidente. Los cuerpos intervenidos por la capacidad médica de transformar genitales, glándulas y cavidades hacia estéticas establecidas por el estatus quo –Muy “elección sobre sus propios cuerpos”- o “cuerpos disidentes”, es decir, que escapan del cuerpo dibujado por los mandatos de género o por la construcción anatómica con que se nació y construyó el cuerpo a partir de las tecnologías políticas, sociales, cambiar penes, vulvas, senos, vaginas, nalgas, rasgos. El sujeto de la utopía no es sujeto sin la intervención buscada de la ciencia y el mundo cosmético.
En ¿Cómo el hombre llegó a ser gigante?,  IIlin y Segal,  nos recuerdan cómo recorremos en cuestión de horas el planeta y miramos al otro lado del mundo con sólo encender un interruptor, gracias a la tecnología. También  en nuestro cuerpo, el  nacimiento y la muerte son casi “mágicamente” determinados por la tecnología misma…la tecnología y unos billetes de por medio, que quien no cuenta con los billetes se queda sin alcanzar la estatura ni la magia de la contemporaneidad. Las películas futuristas de los 80´s nos han alcanzado en sólo 30 años…la humanidad se transforma velozmente.
Sin embargo, qué significa, qué utopía posible nace con esto para las mujeres no cercanas a la academia o a los círculos de discusión posmoderna, qué significa para las obreras que padecen feminicidio por tener cuerpos de mujeres- En México, la actual guerra contra el narco y el ejercito sigue significando cosas sobre los cuerpos de mujeres en mayoría: la muerte por violencia de pareja, la falta de acceso a la educación, la falta de atención a la salud, las dobles jornadas, siguen cayendo sobre cuerpos de las socialmente leídas como mujeres.
Qué significa y que significará en un futuro próximo para las que no pueden pagar cirugías o no quieren modificarse a cuerpos disidentes. Qué significa en un futuro para las que no pueden pagar inseminaciones y decantaciones artificiales… ¿Para qué sirve este feminismo que ha dejado de encontrarse, este feminismo sin espejos?
En la academia y espacios de discusión miramos con desprecio a las que se siguen nombrando mujer, porque es el lugar en dónde se identifican, mujeres, a las que buscan caminos para ellas-nosotras y me resulta peligrosa, a la vez que vergonzosa esa brecha respecto a quienes no tienen el privilegiado alcance a ciertos niveles de abstracción ¿puede la construcción teórica ser tan clasista, tan racista, tan hegemónica, tan al servicio de la lógica colonial y de dominación, puede desligarse tanto de las mujeres “terrenas” en su cotidianidad?
¿De qué sirven las abstracciones cuando no coincide con lo que hace en la practica el movimiento político, si se entretiene en ejercicios secuenciales de lógica pero no apuesta por resolver un plato de fríjoles, un golpe menos, unas horas de vida más para las que alguna vez fueron sujeto de emancipación-liberación y que construyeron el espacio teórico que sí nos garantiza el plato de fríjoles a las que hacemos estos ejercicios intelectuales? ¿Son los fenómenos sociales como la violencia y el hambre que ocurren a las mujeres tan vistos, tan pasados de moda, tan faltos de interés científico que ya no nos ocupan?
 …para qué servimos a la inexistente mujer negra que no ha politizado su ser negra pero vive cada día la racialización en su cuerpo, para qué servimos a la indígena cuya vivencia cosmogónica ya ha sido clasificada y calificada, pero no se entera y sigue adentro del temazcal cantándole a la Tonanzin y sintiendo que es su lugar en el universo, pero que vive, al mismo tiempo, la lucha por la tierra y el gobierno castiga esa lucha en su cuerpo de mujer, en su inexistente y absurdo cuerpo de mujer -cuerpo del cuál no hemos enterado a los policías violadores de que ya no existe-...
¿Para qué este feminismo elevado; discutido en medios electrónicos a los que la mitad de los pobladores de mi país no tiene acceso regular; publicado en lengua de blancos, por editoriales de blancos; feminismo pagado en euros y venerado en nuestras universidades del color de la tierra, en los círculos de pensadoras lesbianas y feministas de Latinoamérica, institucionales o no, a quién y para qué sirve? ¿Cuál es la utopía que académicas, activistas, actuantes y/o pensadoras proponemos para los años venideros? ¿Hay una utopía aún?

Rich, Adrienne (1980). “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana (1980)”  en Revista d'Estudis Feministes, núm.10
Scott, Joan. 1990. "El género: una categoría útil para el análisis histórico". Historia y Género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, J. Amelang y M. Nash (eds.). Valencia: Ediciones Alfons El Magnanim, pp. 23-56.
Wittig, Monique (1978). “La mente hetero”. Discurso leído por la autora en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el Lenguaje Moderno realizado en 1978 y dedicado a las lesbianas de EE.UU. http://www.mulheresrebeldes.org/Lesbianidades/Monique%20Wittig/la%20mente%20hetero.pdf
Zigga, Itziar. 2009. Devenir Perra. España. Editorial Melusina, pp.