sábado, 21 de octubre de 2017

La narrativa corta de Norma García Mainieri y las estrategias de construcción de personajes colectivos populares. Cuentos de muerte y resurrección.

Por Lucía Garavito

Norma García Mainieri (Guatemala, 1940 – 1998), se graduó como Licenciada en Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos (USAC) en el año de 1968, además de realizar estudios de Maestría en Letras de la misma facultad. Así mismo, realizó estudios de especialización en Arqueología y se desempeñó como docente en la Escuela de Historia y en la Facultad de Humanidades de la USAC, entre otras actividades y cargos académicos.1

Además de numerosas publicaciones, algunas de éstas inéditas, en el campo de las Ciencias Sociales, Norma García destacó sobre todo en el campo literario, firmando su obra bajo el pseudónimo de Isabel Garma, el cual utilizó pues “se vio obligada”, según Ofelia De León, ya que escribió su obra en la época de mayor represión.2 Sin embargo, para efectos del presente ensayo nos referiremos a ella como Norma García Mainieri, como una forma de rescatar su nombre en la historia.

Narradora y poeta, Norma García publicó 3 libros de cuentos, uno de éstos de forma póstuma, dos libros de poesía, investigaciones y ensayos, así como algunos cuentos y poemas sueltos, por ejemplo, en revistas nacionales y extranjeras.3

Ana Sylvia Monzón sitúa a García Mainieri entre “las pioneras del siglo XX”, junto a otras autoras como Lucrecia Méndez de la Vega, Alaíde Foppa o Ana María Rodas.4

Sus amistades y colegas la recuerdan como una auténtica feminista, además de ser poseedora de una fuerte consciencia social, la cual imprimió en la mayoría de su obra tanto narrativa como poética, misma que a criterio de la Dra. Stacey Schlau, de la Universidad de West Chester en Estados Unidos, se encuentra en las fronteras “entre la ficción y la historia”, calificando en especial sus cuentos como cuentimonios,5 haciendo una alusión al género de narrativa no ficcional o testimonio, o como Humberto López Cruz dice de ella,
la autora mezcla deliberadamente la ficción con la historia para intentar describir la realidad en la Guatemala contemporánea (…) evoca el recuerdo de los que precisamente el gobierno trata de silenciar (…) [es] la referencia de una colectividad oprimida hace que el texto subvierta el discurso denunciatorio y transgreda el código del silencio impuesto a la sociedad por cualquier régimen dictatorial. La realidad ficcionalizada expuesta por Garma no es una excepción.6
Situándose constantemente del lado de los desposeídos, y contradiciendo a la historia oficial en palabras de Ofelia De León, es que García Mainieri describió en sus cuentos la vida real de aquella Guatemala de los años 80, sobre todo en Cuentos de Muerte y Resurección (1987).7

García Mainieri utiliza como personajes en sus cuentos a sujetos colectivos o populares, a quienes imprime “la posibilidad de sobrevivir y la belleza del espíritu guatemalteco”.8

Nos gustaría entonces revisar ¿de qué estrategias discursivas se valió García Mainieri para representar a este sujeto colectivo en su primer libro de cuentos? Y ¿cómo estas estrategias la acercan a hibridaciones entre la narrativa ficcional y la narrativa no ficcional, es decir, el género testimonial?

Antecedentes

La figura de Norma García Mainieri nos interesa en especial por la temporalidad en que escribe su obra, la cual está marcada por los acontecimientos actuales de aquel momento, ya que, aunque se trata de acontecimientos “no oficiales”, García Mainieri retrata la realidad de manera tan frontal que no puede uno menos que admirar su valentía. Es más, se trata de una posición transgresora el hecho de registrar, a través de la estrategia de encubrimiento por la ficción, los sucesos que se silenciaban oficialmente, siendo quizás esta su principal estrategia discursiva de las que se valió García Mainieri para desafiar, no solamente al canon masculino y patriarcal9 sino a todo el aparato opresor del momento.

Además de que, al escribir sus cuentos, o cuentimonios, durante los años 80, García Mainieri se adelanta algunos años a esa “transformación que sufre el panorama de las letras” en palabras de Alexandra Ortiz - Wallner10, hacia el fin de la guerra y de la firma de los Acuerdos de Paz a mediados de los años 90.

Del género al testimonio. Un enfoque teórico.

Partiendo de que tanto el testimonio como el género (gender) son géneros que persiguen, entre otras cosas, la reivindicación y la posibilidad de expresión de la voz de la otredad, nos parece adecuado revisar para efectos de este ensayo, la figura del sujeto colectivo construido por García Mainieri en sus cuentos bajo la luz que arrojan dichas teorías.

Jorgelina Corbatta11, en su ensayo Para un balance de fin de siglo de la producción femenia / feminista en (sobre) Latinoamérica, citando a Mary Louise Pratt, habla sobre la importancia de que el debate sobre el género, llevado a cabo por hombres y mujeres, tenga un lugar central en la historia intelectual de Latinoamérica, así como el debate de la identidad. Y añade que “debería ser reconocido como central en el proceso de auto – creación y de auto – comprensión de la sociedad. Dicho paralelismo, como Corbatta lo califica, entre género e identidad se debe destacar como un hito necesario de analizar.12 Paralelismo que nos es posible descubrir en la narrativa corta de García Mainieri, por ejemplo, en el cuento Y cuando las pascuas fueron sangre, en que la protagonista es una maestra en busca de iniciar su carrera en un pueblo al que llega como extraña y en el que al cabo de un tiempo se gana la confianza de los lugareños y le comparten la tragedia de aquel lugar dado que ella inquiere desde el inicio acerca de un suceso que le parece misterioso. García Mainieri utiliza a la tradicional y emblemática flor de pascua como el símbolo de resistencia de un pueblo que se une en silencio, pero firme, que remite a la sangre de los muertos. ¿Qué mejor forma para un pueblo que hacer notar su resistencia con uno de los símbolos de su identidad? Por cierto, esta imagen nos remite también al concepto propuesto y discutido por Judith Butler acerca de los actos performativos como acciones de resistencia.13

Por cierto, también encontramos una fuerte carga simbólica en Las mazorcas y los sueños, en el cual, la protagonista es la misma autora utilizando su seudónimo, Isabel. Al comentar ese cuento, la autora se refiere al simbolismo del mismo y por ende lo difícil de redactarlo. En el cuento, ella explica cada elemento de la pesadilla que atormentaba a la protagonista, señalando la red de mazorcas y al maíz como el alimento vital, y cómo el recogerlo era símbolo de su lucha.14 Creemos que este cuento en sí mismo provee una interesante oportunidad de análisis más a detalle.

Otra figura interesante en el cuento antes mencionado es el personaje femenino que es quien se posiciona en el pueblo como una figura de conocimiento, inspirando de cierta forma la confianza y el respeto suficientes para recibir el testimonio de boca de los actores principales de la historia. Dado que ella sería parte de aquel lugar su necesidad de entender la historia provoca que aquellos lugareños le compartan su perspectiva de los hechos, es decir, su forma de auto – comprender lo que sucedió para poder continuar. Y podemos denotar cómo esa colectividad funcionaba aun cuando sostuvieran silencio ante los extraños a su entorno, ya que unánimemente habían protestado en silencio, con ese homenaje carmesí en la explanada camino al cementerio.
El hombre disminuyó la velocidad del paso. El camino bordeado de pinos terminaba ante una ancha explanada, en la cual se agitaban como una inmensa oleada roja millares de pascuas.- Aquí están las pascuas – musitó la muchacha sintiéndose sumergida en las ráfagas de viento que venían de las flores.- Sí, aquí están – respondió el hombre…15
Corbatta cita también a Josefina Ludmer, quien discutiendo sobre la escritura de mujeres y ciertas estrategias discursivas, menciona Las tretas del débil, la que plantea como una resemantización utilizada por el sujeto subalterno y marginal para convertir ese lugar asignado en una zona de subversión intelectual16 explicándolas como: no decir que se sabe, decir que no se sabe decir y no decir por no saber, caso que se puede aplicar al silencio de los lugareños del cuento antes mencionado pero también en otros cuentos de la misma antología, como en Consagración y secuestro, en el que además del contraste entre ambos eventos descritos en el cuento (una celebración religiosa y la tortura de un grupo de capturados), hay personajes fuertemente castigados por su decisión de callar.

Pero el “no decir que se sabe” aplica también como una de las estrategias discursivas utilizadas por García Mainieri al redactar Una mujer anodina, al crear a una mujer militante en plena zona urbana, nuevamente el personaje central es una mujer, quien trabajaba en una oficina de publicidad, bajo el disfraz de anodina, de sencilla, hasta simple,
Nadie lo hubiera pensado de ella.
- ¡Se veía tan callada, tan tímida! – comentó Martita, su compañera de oficina en una importante agencia publicitaria.- Sin embargo, viéndolo bien, era algo misteriosa – Carlota se acercó a su amiga y habló en voz baja - ; no se le conocían amigos y quitando a los compañeros de trabajo con los que a veces platicaba, siempre andaba sola. 17
La autora, al comentar dicho relato18, el cual redactó a insistencia de una amiga basándose en un hecho real, indica que lo central del mismo es indicar cómo cualquier persona, por sencillo que parezca, es capaz de ser héroe o villano.

Por otro lado, para revisar los cuentos en cuestión desde el punto de vista del género testimonial, se hace necesario mencionar lo propuesto por John Beverley al situar al testimonio como un género literario post-novelesco, afirmando que “el testimonio guarda la misma relación con la novela moderna que la novela picaresca con los géneros de narrativa idealista del Renacimiento (…) el testimonio es una de las formas en que podemos ver y participar a la vez en la cultura de un proletariado mundial en su época de surgimiento”.19

Hugo Achugar, otro de los teóricos del género testimonial, califica a las fronteras de dicho género como porosas, al discutir cómo el testimonio abre su propio espacio más allá de la biografía, autobiografía, discurso histórico, etc. Sin embargo, resalta que, aunque “sea posible la ficcionalización de un testimonio (…) no implica que se valide su identificación con el testimonio”20. Es decir, no necesariamente puede catalogarse toda ficcionalización de relatos o hechos reales como género testimonial, dado que hay una serie de factores que deben cumplirse para efectos de ser identificados dentro del género en cuestión ( para lo cual sugerimos leer y revisar la teoría testimonial por ejemplo, el libro de John Beverley y Hugo Achugar21), sin embargo, si podríamos hablar de una hibridación entre la narrativa ficcional y la no ficcional al referirnos a los cuentos de García Mainieri, en especial, “Cuentos de muerte y resurrección”.

En sus cuentos es posible identificar constantemente la construcción de lo que Doris Somer llama el yo colectivo22, como uno de las estrategias discursivas del testimonio. En uno de sus cuentos más revisados, El pueblo de los seres taciturnos23, el yo colectivo se identifica en la voz del chofer que ayuda al forastero, representando a una comunidad que había decidido olvidar lo sucedido en el pueblo cercano, Santa María de la Bendición. Quienes después de la muerte del forastero, el comandante Abel, recordaron de nuevo todo. Pero también en la voz del mismo comandante, quien era el único que había sobrevivido y que había olvidado mucho de lo que pasó como un mecanismo de defensa24, recuperando su memoria completa solamente al momento de su muerte. Sin embargo, su visita y los pocos fragmentos de lo que recordaba provocó la recuperación de la memoria de aquel pueblo que había decidido olvidar. Aquí hay una figura interesante que analizar más a detalle.

Pero quizás, del libro que estamos revisando, el cuento que más elementos testimoniales presenta es La voz que no cesa de contar, con la figura central de una mujer anciana que cuenta a un grupo de jóvenes con la asignación de investigar en aquel pueblo, quienes después de escuchar las historias no podían dejar de pensar en ellas.

Quizás de todo el cuento, lo que más resalta es la siguiente frase,
Y entonces habló: - Porque debemos conocer nuestras historias y nos han negado el don de la escritura, escuchamos la voz que nunca ha cesado de contar.25
Sin embargo, hacia el final, los jóvenes (que sobreviven a la tragedia que vive el pueblo estando ellos allí por tener vínculos con el gobierno), quedan estremecidos con la prohibición de hablar. Y hay algo muy interesante: García Mainieri cierra el cuento con la siguiente frase,
El soñador quedó tan golpeado que no podrá hacerlo durante algún tiempo, pero… ¿cuánto tiempo?26
Y la estrofa en el margen, que acompaña esa frase final dice,
Voces, se escuchanlas vocesmi voz entre ellastendrá que contar.
Creemos que es un momento epifánico de García Mainieri en que se convence de que llegaría el momento de contar y transmitir aquella voz que solamente tenía como arma la oralidad.

Intertextualidad

Desde el punto del análisis intertextual27, en que, según Lauro Zavala, “todo texto – todo acto cultural y por lo tanto todo acto humano – puede ser estudiado en términos de la red de significación a la que pertenece.”28, el espacio y el tiempo en que se desarrollan las historias narradas por García Mainieri son elementos que también permiten deconstruir sus cuentos y agregan al imaginario literario guatemalteco relatos que forman ya una red de significación en sí. No será lo mismo que un lector extranjero, ajeno al contexto histórico, lea los cuentos a que éstos sean leídos por un lector con una mirada distinta, conocedora de la carga histórica en los mismos. Zavala dice al respecto que “la intertextualidad es resultado de la mirada que lo construye”.29

García Mainieri, recurre constantemente a utilizar espacios rurales que podrían ser en cualquier pueblo del interior de Guatemala, aunque también algunas de las historias transcurren en espacios urbanos por lo general impregnados de un intenso contraste entre oprimidos – privilegiados, rebeldes – civiles, fracasados – exitosos. El tiempo en que ocurre lo narrado es por lo general en la época de mayor represión en el país.

Conclusiones

Sin duda este breve ensayo deja abiertas las puertas para nuevos análisis, más exhaustivos de cada uno de sus relatos, así como de sus otras publicaciones. Análisis que aportarían hallazgos interesantes de una de las autoras guatemaltecas que debemos traer a la luz nuevamente.

Sus estrategias discursivas giraban alrededor de su ser social consciente de la realidad injusta de su país, elementos que le permitieron construir personajes colectivos con una fuerte voz, voz que necesitaba ser escuchada – o leída, en este caso- y a quienes construye a partir de hechos reales, trasladando su narrativa del campo ficcional hacia esas fronteras con el género testimonial, una hibridación.

Corbatta citando a Talpade Mohanty30 en Third World Women and the Politics of Feminism (1991), menciona cómo el feminism tercermundista, más allá de una postura esencialista es una postura política, una comunidad de resistencia. Sin duda, Norma García Mainieri asume su postura feminista escribiendo sus relatos y dejándolos para la posteridad y para nuevos públicos que se adentren en la historia que se ha luchado por rescatar de lo anónimo, de lo “no oficial”.

Creemos firmemente en la importancia de reeditar sus libros de narrativa y de poesía, no solamente como un homenaje a su memoria sino a su valor histórico y reivindicativo no solamente a García Mainieri como una escritora guatemalteca que debe ser releída, sino a los seres anónimos que inspiraron sus relatos, a quienes ella misma dedica el libro que hemos comentado.

Juan Pablo Escobar Galo dice que el autor es:
aquel que elabora el discurso de una obra con el deseo de transmitir una idea, postular una teoría a favor de o en contra de una historia o frente a un acontecimiento histórico (…) es el creador de la obra discursiva o el resultado de ella en vías de generar una proyección hacia los demás sujetos.31
Más adelante, Escobar comenta cómo el autor está dentro de un contexto32, es decir, una realidad, que delimitará e influirá sus formas discursivas, todo lo cual incidirá en su función – autor.

García Mainieri dijo una vez “tengo una meta muy importante: quisiera ser leída por las clases populares de mi país, las que desafortunadamente, son en su mayoría analfabetas”33. A 30 años de la publicación (no oficial) de su primer libro de cuentos, deseamos dejar la inquietud por releer sus relatos, por escudriñar a los personajes de los que se sirvió para transmitir, aunque encubierta en ficción, una realidad que resuena hoy más que nunca en nuestra historia.

Notas
  1. Ofelia De León Meléndez. Norma García Mainieri ¡presente! (Homenaje a una amiga y colega). Guatemala: Estudios, 1998, p.193 – 196. Todas las citas de Ofelia De León son de este artículo.
  2. De León Meléndez, 196.
  3. Para efectos de este ensayo, nos enfocaremos en el libro “Cuentos de muerte y resurrección” (1987).
  4. Ana Sylvia Monzon. Las mujeres, los feminismos y los movimientos sociales en Guatemala: relaciones, articulaciones y desencuentros. Cuaderno de debate. Guatemala: FLACSO, 2015, 29.
  5. De León Meléndez, 196.
  6. Humberto López Cruz. “El pueblo de los seres taciturnos” de Isabel Garma: la colectividad del uno y la manifestación conjunta contra el poder. Ilustres autores guatemaltecos del siglo XIX y XX. Guatemala: Artemis Edinter, 2004, 201. Las negrillas son nuestras.
  7. La edición de 1987, publicada en México, no fue autorizada por la autora, lo cual aclara en la edición de 1996 por la Editorial Oscar De León Palacios.
  8. De León Meléndez, 196.
  9. Monzón, p.29.
  10. Alexandra Ortíz – Wallner. Narrativas centroamericanas: problemas de la constitución de una categoría de periodización literaria. Iberoamérica. America Latina – España – Portugal. 2005, 141.
  11. Jorgelina Corbatta es una especialista en literatura argentina y latinoamericana que ha publicado, entre otras obras, libros sobre feminismo y escritura femenina en América Latina.
  12. Jorgelina Corbatta, Para un balance de fin de siglo de la producción femenina / feminista en (sobre) Latinoamerica. La literatura iberoamericana en el 2000. Balances, perspectivas y prospectivas. EEUU: Wayne University, 2003, 1. Todas las citas de Corbatta son de este ensayo.
  13. Ver Judith Butler en el ensayo “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, en AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, septiembre – diciembre 2009, p. 321 – 336.
  14. Norma García Mainieri. Las mazorcas y los sueños, trilogía. Cuentos de muerte y resurrección. Guatemala: Editorial Oscar de León Palacios, 1996, 85 – 86.
  15. Extracto del cuento Y cuando las pascuas fueron sangre, del libro “Cuentos de muerte y resurrección” (1987), p. 49 – 61.
  16. Corbatta, 4.
  17. Extracto del cuento Una mujer anodina, del libro “Cuentos de muerte y resurrección” (1987). El resaltado es nuestro.
  18. En el libro “Cuentos de muerte y resurrección”, edición de Oscar de León Palacios (1996), la autora comenta brevemente cada uno de los cuentos hacia el final del libro.
  19. John Beverley. Anatomía del testimonio. Revista crítica literaria latinoamericana. Lima: 1987, 16.
  20. Hugo Achugar. Historias paralelas / historias ejemplares: La historia y la voz del otro. La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Guatemala: Revista Abrapalabra, 2002, 63.
  21. El libro al que nos referimos es “La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa”, publicado en 2002.
  22. Doris Sommer. Sin secretos. La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Guatemala: Revista Abrapalabra, 2002, 158.
  23. Norma García Mainieri. El pueblo de los seres taciturnos. Cuentos de muerte y resurrección. Guatemala: Editorial Oscar de León Palacios, 1996, 13 – 26.
  24. García Mainieri, 24.
  25. Norma García Mainieri. La voz que no cesa de contar. Cuentos de muerte y resurrección. Guatemala: Editorial Oscar de León Palacios, 1996, 96.
  26. García Mainieri, 104.
  27. Según Lauro Zavala (2012), “La intertextualidad es la característica principal de la cultura contemporánea (…) el concepto de intertextualidad presupone que todo texto está relacionado con otros textos, como producto de una red de significación. A esta red llamamos intertexto”. (p..9-10)
  28. Lauro Zavala. Cómo estudiar el cuento con una guía para analizar minificción y cine. Guatemala: Palo de Hormigo, 2002, 9.
  29. Zavala, 10.
  30. Corbatta, 8.
  31. Juan Pablo Escobar Galo. El autor y sus formas discursivas: perspectiva desde Michel Foucault. Revista Cultura de Guatemala. Guatemala: Editorial Cara Parens, 2017, 128..
  32. Escobar Galo, 131.
  33. Ramón Luis Acevedo. 17 Narradoras latinoamericanas. Guatemala: Piedra Santa, 2013, 88.

Bibliografía

  • Acevedo, Ramón Luis. 17 narradoras latinoamericanas. Guatemala: Editorial Piedra Santa, 2013.
  • Achugar, Hugo. «Historias paralelas / historias ejemplares: La historia y la voz del otro.» Achugar, John Beverley y Hugo. La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Guatemala: Revista Abrapalabra, 2002. 61 - 83.
  • Beverley, John. «Anatomìa del testimonio.» Revista de crìtica literaria latinoamericana. (1987): 7 - 16.
  • Butler, Judith. «Performatividad, precariedad y políticas sexuales.» AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana 4.3 (sept - dic 2009): 321 - 336. www.redalyc.org.
  • Corbatta, Jorgelina. «Para un balance de fin de siglo de la producción femenina / feminista en (sobre) Latinoamérica.» La literatura iberoamericana en el 2000. Balances, perspectivas y prospectivas. EEUU: Wayne University, 2003. 1 - 17.
  • Cruz, Humberto López. «"El pueblo de los seres taciturnos", de Isabel Garma: la colectividad del uno y la manifestación conjunta contra el poder.» Jimenez, Oralia Preble - Niemi y Luis A. Ilustres autores guatemaltecos del siglo XIX y XX. Guatemala: Artemis Edinter, 2004. 201.
  • Galo, Juan Pablo Escobar. «El autor y sus formas discursivas: perspectiva desde Michel Foucault. .» Revista Cultura de Guatemala (2017): 125 - 138.
  • Garma), Norma Garcia Mainieri (Isabel. Cuentos de muerte y resurección. Guatemala: Oscar de León Palacios, 1996.
  • Meléndez, Ofelia Columba De León. «Norma García Mainieri ¡presente! (Homenaje a una colega y amiga).» Estudios - Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas (1998): 192 - 196.
  • Monzón, Ana Sylvia. «Las mujeres, los feminismos y los movimientos sociales en Guatemala: relaciones, articulaciones y desencuentros.» Cuaderno de debate FLACSO (2015): 1 - 36.
  • Sommer, Doris. «Sin secretos.» Achugar, John Beverley y Hugo. La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Guatemala: Revista Abrapalabra, 2002. 147 - 166.
  • Wallner, Alexandra Ortíz. «Narrativas centroamericanas: problemas de la constitución de una categoría de periodización literaria.» Iberoamérica. América Latina - España - Portugal. 19 (2005): 135 - 147.
  • Zavala, Lauro. Cómo estudiar el cuento con una guía para analizar minificción y cine. Guatemala: Palo de hormigo, 2002.

miércoles, 23 de agosto de 2017

Violencia de género

Autora: Crisálida Perenne

Durante mucho tiempo se ha debatido sobre la denominación ideal para describir el maltrato que ejercen los hombres sobre sus parejas o ex parejas de sexo femenino. En un principio se utililizaba  la expresión “violencia doméstica”, la cual se aplica a un problema más generalizado, es decir, hace referencia a aquella que se produce dentro del hogar, tanto del marido a su esposa, como de la madre a sus hijos, del nieto al abuelo, etc. Con el tiempo han ido apareciendo otros términos que parecen ajustarse mejor al perfil de abuso al que son sometidas las mujeres: “violencia machista”, “violencia contra las mujeres” y “violencia de género”. Ésta última es una traducción literal del inglés “gender violence”, denominación aceptada internacionalmente. Dicha traducción literal es incorrecta en castellano desde el punto de vista gramatical, según la Real Academia Española.

A lo largo de este blog, utilizaremos cualquiera de ellas para referirnos a este problema de tipo social, que al día de hoy, continúa siendo insuperable en todas las sociedades del mundo.

La violencia de género tiene que ver con “la violencia que se ejerce hacia las mujeres por el hecho de serlo”, e incluye tanto malos tratos de la pareja, como agresiones físicas o sexuales de extraños, mutilación genital, infanticidios femeninos, feminicidios, entre otras.

Definición de Violencia de género:

Según el artículo 1 de la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer de las Naciones Unidas (1994), la violencia de género se define como:

"Todo acto de violencia basado en la pertenencia al sexo femenino que tenga o pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico para la mujer, inclusive las amenazas de tales actos, la coacción o la privación arbitraria de la libertad, tanto si se producen en la vida pública o privada".

La violencia machista abarca todos los actos mediante los cuales se discrimina, ignora, somete y subordina a las mujeres en los diferentes aspectos de su existencia. Es todo ataque material y simbólico que afecta su libertad, dignidad, seguridad, intimidad e integridad moral y/o física.

Tipos de Violencia:

Psicológica. La violencia psíquica aparece inevitablemente siempre que hay otro tipo de violencia. Supone amenazas, insultos, humillaciones, desprecio hacia la propia mujer, desvalorizando su trabajo, sus opiniones... Implica una manipulación en la que incluso la indiferencia o el silencio provocan en ella sentimientos de culpa e indefensión, incrementando el control y la dominación del agresor sobre la víctima, que es el objetivo último de la violencia de género.

Física. La violencia física es aquella que puede ser percibida objetivamente por otros, que más habitualmente deja huellas externas. Se refiere a empujones, mordiscos, patadas, puñetazos, etc, causados con las manos o algún objeto o arma. Es la más visible, y por tanto facilita la toma de conciencia de la víctima, pero también ha supuesto que sea la más comúnmente reconocida social y jurídicamente, en relación fundamentalmente con la violencia psicológica.

Económica. El agresor hace lo posible por controlar el acceso de la víctima al dinero, tanto por impedirla trabajar de forma remunerada, como por obligarla a entregarle sus ingresos, haciendo él uso exclusivo de los mismos (llegando en muchos casos a dejar el agresor su empleo y gastar el sueldo de la víctima de forma irresponsable obligando a esta a solicitar ayuda económica a familiares o servicios sociales).

Social. El agresor limita los contactos sociales y familiares de su pareja, aislándola de su entorno y limitando así un apoyo social importantísimo en estos casos.

Sexual. Se ejerce mediante presiones físicas o psíquicas que pretenden imponer una relación sexual no deseada mediante coacción, intimidación o indefensión. Aunque podría incluirse dentro del término de violencia física, se distingue de aquella en que el objeto es la libertad sexual de la mujer, no tanto su integridad física. Hasta no hace mucho, la legislación y los jueces no consideraban este tipo de agresiones como tales, si se producían dentro del matrimonio. Ahora, la violación o el abuso sexual son sonsiderados un delito grave, aún dentro del matrimonio.

Todos los tipos de violencia implican sufrimiento psicológico para la víctima, y utilizan las coacciones, amenazas y manipulaciones para lograr sus fines.

Ciclo de la Violencia:

Acumulación de la Tensión. La víctima percibe claramente cómo el agresor va volviéndose más susceptible, respondiendo con más agresividad y encontrando motivos de conflicto en cada situación.
Estallido de la Tensión, en la que la violencia finalmente explota, dando lugar a la agresión.

“Luna de Miel” o Arrepentimiento. El agresor pide disculpas a la víctima, le hace regalos y trata de mostrar su arrepentimiento. Esta fase va reduciéndose con el tiempo, siendo cada vez más breve,  y llegando a desaparecer. El ciclo comenzará en la primera fase y posteriormente ya no existirá la del "arrepentimiento".

Este ciclo, en el que al castigo (agresión) le sigue la expresión de arrepentimiento que mantiene la ilusión del cambio, puede ayudar a explicar la continuidad de la relación por parte de la mujer en los primeros momentos de la misma.

Este ciclo pretende explicar la situación en la que se da violencia física, ya que la violencia psicológica no aparece de manera puntual, sino a lo largo de un proceso que pretende el sometimiento y control de la pareja.  

Mitos sobre la Violencia Machista:

Al estudiar este fenómeno de violencia, se han tratado de encontrar varias explicaciones sobre esta forma de abuso hacia la mujer, lo cual ha generado diversos mitos, siempre con el afán de justificar la actitud del agresor (maltratador, manipulador, abusador, golpeador) , atendiendo:

Perfil psicológico del agresor (trastorno mental, adicciones).·

Características de la víctima (masoquismo, o la propia naturaleza de la mujer, que “lo busca, le provoca, es manipuladora…”),

Circunstancias externas (estrés laboral, problemas económicos),

Los celos (“crimen pasional”),

La incapacidad del agresor para controlar sus impulsos, o su "caracter explosivo".

Además existe la creencia generalizada de que estas víctimas y sus agresores son parejas mal avenidas (“siempre estaban peleando y discutiendo”), de bajo nivel sociocultural y económico, inmigrantes… Es decir, diferentes a “nosotros”, por lo que “estamos a salvo”.

Aquellos hombres que son alcohólicos y maltratan a sus mujeres, sin embargo no tienen, en su gran mayoría, problemas o peleas con otros hombres, con su jefe o su casero.

El estrés laboral o de cualquier tipo afecta realmente a mucha gente, hombres y mujeres, y no todos se vuelven violentos con su pareja.

Otros:

"La violencia machista es fruto de un estallido, de una pérdida del control, de los nervios del momento”
Es un mito totalmente falso. La violencia de género es un exponente de la desigualdad que vivimos en nuestras sociedades. No surge de un estallido, surge del intento de controlar a la mujer hasta el extremo.

"Los agresores son adictos al alcohol o lo hacen bajo el efecto de las drogas”
No es así. El consumo de sustancias y de alcohol puede agravar una situación de violencia de género, pero no es la causa de ella. Muchísima gente bebe alcohol y consumen drogas y no agreden a su pareja.

“Los maltratadores sufren una enfermedad mental”
Es totalmente falso. Prácticamente la totalidad de los agresores no tienen enfermedad mental.

“El maltrato se da principalmente en familias de bajos ingresos y en porcentajes minoritarios. Lo sufren más las mujeres de bajo nivel cultural y las mujeres inmigrantes”
El maltrato se da en todas las clases sociales, lo sufren mujeres de todos los niveles de formación, con empleo… Durante mucho tiempo se ha mantenido esta creencia, se ha pensando que las mujeres víctimas de violencia eran mujeres de una cierta edad, recluidas en casa, etc., cuando las cifras
demuestran que entre un 60 y un 70% de las víctimas son menores de 45 años. Además más del 50% de las mujeres maltratadas tienen estudios medios y superiores y más del 50% son trabajadoras en activo.

Lo mismo pasa con el perfil de los agresores. Hay hombres maltratadores en todos los estratos sociales y de todo tipo de formación.

En el fondo, estas justificaciones buscan reducir la responsabilidad y la culpa del agresor.

...El compromiso que debería asumir toda la sociedad sería el de  prevenir y luchar contra este problema. 

Fuente: https://mujersincadenas.blogspot.com/p/generalidades-sobre-la-violencia.html

lunes, 17 de julio de 2017

Quien manda es la asamblea y el poder del pueblo está en el servicio.









Gladys Tzul Tzul

Instituto Amaq’


“El poder del pueblo está en el servicio” Así es como dice la poderosa consigna que ha dado vida, fuerza y continuidad a los 48 cantones de Totonicapán.  Explicaré de manera rápida y sucinta el significado de dónde viene la capacidad política de defenderse y de cuidar la vida en Totonicapán y de cómo por siglos Totonicapán ha sido epicentro de rebeliones indígenas que se hermanan con las luchas de otros pueblos indígenas. La energía está en la estructura comunal asamblearia que nombra y sujeta a sus autoridades

Explico, la fuerza social y la energía política brota de los  hombres y las  mujeres que viven en las comunidades y comparten la gestión del agua, de caminos, de bosques comunales. Con esta explicación pretendo analizar la decisión de la asamblea de la Junta de Autoridades Comunales de los 48 cantones, misma que se realizó el sábado 15 de julio del corriente en Totonicapán. La conclusión y con acta número 41 es que no se avala la participación de la Junta Directiva en eventos que se organicen sobre la regulación del derecho de la Consulta.

En los días anteriores, las comunidades comenzaron a interpelar a sus alcaldes comunales acerca de ¿Qué posición tomaran frente a la consulta?, Había mucha expectativa sobre la respuesta, de tal manera que la información se trasladó casi de manera automática en las casas y en los medios de comunicación. ¿Cómo leemos este acto?  Propongo que lo interpretemos como la fuerza y energía  política que se produce  en las  asambleas de las comunidades que sujeta a sus autoridades.  Cabe aclarar, que en Totonicapán existen 5 juntas directivas.  Por eso el poder del pueblo reside en el k’ax k’ol que la junta de baños, las dos juntas de alguaciles y la de recursos naturales realizan para cuidar el pueblo y eso al mismo tiempo genera una serie de contra presos  políticos al interior y nos presenta una real relación entre asambleas y alcaldes comunales.

Cuando en octubre o noviembre cada comunidad nombra a sus a juntas de autoridades comunales,  también les entrega la responsabilidad de cuidar a la comunidad, los mojones, la fuentes de agua, los salones comunales, los archivos, los enseres; también se le nombra para que organice y produzca la deliberación de la asamblea. No hay una consigna que personalice el poder, ni existe nada parecido. Por tal razón,  todas las actividades que los alcaldes comunales realicen y que afecten el bienestar de todas y todos tienen que ser analizadas y avaladas por las asambleas. Y la Junta directiva, tiene la doble función de rendir cuentas políticas a las 48 comunidades, pero también a las comunidades que los nombraron.

La decisión de las asambleas de Totonicapán de no participar en los eventos que regulen o reglamenten la consulta, se enlaza y concuerda con la ya generalizada negativa y crítica que las autoridades indígenas  a nivel nacional ya han manifestado, es clara la postura de las alcaldía de los ixiles, qanjobales, qeqhies, achis, xincas, chortis, kakchiqueles y la lista sigue. En comunicados, conferencias de prensa y encuentros de autoridades la postura es clara no se apoya ningún proceso por estandarizar un complejo proceso de autonomía. Las comunidades  con sus autoridades comprenden que la política comunal históricamente tiene al mecanismo de la consulta como una de sus ramas más visibles para deliberar y decidir; comprenden también que la autonomía política no se puede regular y tutelar por un ministerio y por eso interpretan como una amenaza la estandarización de la consulta. Los análisis que se realizo en el encuentro de autoridades indígenas en Cobán el  12 y 13 de julio dejaron claro que la consulta es un derechos propio de cada comunidad y que no se puede regular.  Interpretan que  es una regulación  que beneficia a los empresarios a quienes les conviene detener la fuerza comunitaria para defender la vida.

Así también lo manifestaron en un comunicado más de 10 organizaciones de mujeres indígenas de Totonicapán, quien el 28 de junio sentaron su posición sobre la consulta,  en el espíritu del comunicado se manifiesta que exigen que se respete las decisiones de la comunidades de no querer reglamentar la consulta libre e informada. Las mujeres indígenas también  han declarado que que regular la consulta favorece a las empresas para la ocupación capitalista de sus territorios y eso es provocar y  generando violencia contra la mujer, porque son las mujeres una de las primeras afectadas por el despojo de tierras.  (Tzununija’; 2017)

En los 48 cantones, también la asamblea es contundente. No avalan la regulación de la consulta, estas luchas por detener la estandarización y regulación muestran la potencia y vigor de las asambleas comunales y que el poder del pueblo está en el servicio.  Todo lo que se haga a espaldas de las asambleas se hace de manera personal.  Las asambleas comunales de Totonicapán relanzan la potencia y la lucha comunal que nos enseñaron Atanasio Tzul, Lukas Akiral,  Felipa Tzoc, Andrés Cutz, José Batz, Juan Yax, Manuel Tot.

miércoles, 21 de junio de 2017

Ecopsicología, su relación con la Madre Tierra y el Feminismo


Por: Gala Martínez-Romero Martín

La Madre Tierra en la mitología y la historia 
Los hallazgos arqueológicos correspondientes a la historia documentada de los años precedentes al último milenio, revelan la presencia generalizada en todo el mundo de los cultos de figuras femeninas. La mujer era la portadora de la vida y toda la concepción y la organización del mundo giraba alrededor de su figura.
“La religión patriarcal fue precedida por veinte mil años de religiones matriarcales”, dice Charlene Spretnak, una estudiosa de la espiritualidad de la mujer, entrevistada por Fritjof Capra en su libro Hacia una nueva sabiduría.
En los albores de la humanidad, la vida social gira en torno a la mujer. La madre tiene un papel de poder; la herencia material y…  cultural pasa de madre a hija; los principales valores están relacionados con el cuidado de la vida, el respeto, la convivencia, la belleza, la armonía.
La vida religiosa ve a la mujer en el centro, celebrando el misterio de la vida a través de la adoración de deidades femeninas como símbolos de la fertilidad, el cuidado de la vida, la hospitalidad y la transformación.
Aunque las figuras femeninas en el panteón de toda la humanidad son muchas, hoy en día se tiende a considerarlas como los diferentes aspectos de una divinidad antigua primordial, representación de la Tierra, el símbolo por excelencia de todas las características femeninas.
La Gran Madre, la Madre Naturaleza, la diosa Pachamama, son algunos de los términos de diferentes tradiciones que se refieren a la fuerza creativa y reguladora del mundo físico y de la naturaleza, las mismas fuerzas de las que la mujer ha sido la portavoz y la representante en las sociedades antiguas.
La diosa se asocia con la fertilidad, el amor, la protección de la vida –incluso con la lucha si es necesario. También es una asociación recurrente la de la Luna y sus ciclos, con la que se relaciona a la mujer con la tierra como la fuente de la vida e incluso de la muerte, porque es como la tierra que acoge la vida y se regenera.
La hembra está alineada con la existencia en este planeta en todas sus fases: el propio término “materia”, en lenguas latinas, viene de mater, madre.
La tierra es vista como la madre en las culturas tradicionales en todo el mundo.
Las iniciaciones en los misterios de la antigua Grecia tenían lugar en una cueva, “el vientre de la tierra”, y el acto de resurgir a la superficie,
después de la iniciación, representaba un renacimiento.
El culto de lo femenino está presente en todas las civilizaciones vinculadas con el cuidado de la tierra: “Esta mujer es como una leyenda viviente: difunde su semilla, hombre”, dice un antiguo texto de la India.
“Vuestras mujeres son como campos para vosotros”, dice el Corán.
La revolución neolítica, es decir, la transición de una economía basada en la caza a la basada principalmente en la agricultura y la ganadería, da el nacimiento de dos tipos muy diferentes de actividad: una agrícola y sedentaria y otra pastoral, nómada o semi-nómada. Si la primera sigue conectado a los cultos y rituales que veneran a la tierra, la segunda pierde rápidamente esta conexión reemplazando los valores relacionados con el arquetipo femenino, por el masculino de la fuerza, el poder y la dominación. La Madre Tierra ya no es la referencia de esta cultura siendo sustituida por el Padre Cielo, creándose nuevos cultos, nuevos mitos, nuevas deidades. Si la madre era la fuente primaria de todas las cosas y no necesitaba un dios para procrear, el triunfo del pueblo guerrero genera nuevas maneras de contar la historia del mundo.
Gaia se une a Urano, el dios del cielo[1], que se convierte en su amante y  su  semilla en forma de lluvia  que fecunda a  la tierra.
El templo de Delfos, dedicado a Gaia, es usurpado por Apolo, que mata a la serpiente pitón sagrada –antiguo símbolo de las fuerzas de autocuración de la naturaleza- y se asienta en lo que hoy es
conocido como el santuario de Apolo.
La antigua diosa babilónica Tiamat, diosa del vacío primordial, había creado sola el mundo. El dios Marduk era originalmente su hijo, pero luego se convierte en el dios creador que mata a Tiamat, a la que luego se la ve como el monstruo del caos primitivo.
En los mitos clásicos, que relatan Hesíodo y Homero, se ha documentado la lucha entre la vieja cultura matriarcal y la nueva religión que tuvo lugar en el orden social patriarcal del siglo VII antes de Cristo, dice Charlene Spretnak en su obra Lost Goddesses of Early Greece (Diosas perdidas de la Grecia temprana).
Anita Diamant, en su novela La tienda roja, comenta, por otro lado, como la adoración de un dios popularizado por Abraham, se ha introducido en una tradición ya existente, probablemente de fuente fenicia, donde la mujer tenía un papel importante, interpretada por la diosa Elat, en la que la figura femenina es fundamental para la organización social tribal, y la mujer durante su ciclo menstrual se encontraba en el centro de atención, a la altura de su poder, y no era separada por impura,  esto se dio con posterioridad.
La diosa madre es sustituida por un dios padre. Sheldrake define esta cruel transformación social y cultural que se produce en todo el mundo en las poblaciones que descubren que “podrían dominar y esclavizar a otras personas al igual que mantienen bajo control a sus rebaños. ” El más duro golpe asestado al concepto de la divinidad femenina, según el mismo autor, se inicia con la Reforma Protestante del siglo XVI que suprime el Santuario de la Santa Madre y formaliza la profanación del mundo natural.
Aunque el papel dominante en la religión cristiana es el dios padre, el culto a la  Virgen siempre ha estado vivo y se extendió por todas partes. La escritora Marion Zimmer Bradley en sus tres novelas sobre Avalon, cuenta que las antiguas costumbres y tradiciones celtas vinculadas al culto de la diosa han sido absorbidas e integradas en el culto a la Virgen.

Las dos polaridades del ser
La Ecopsicología presta mucha atención a la imagen mitológica de la Madre Tierra, como representante simbólica del arquetipo de la naturaleza humana femenina. En la humanidad nuestra naturaleza tiene dos componentes, uno masculino y otro femenino. Uno relacionado con las actividades del hemisferio izquierdo del cerebro –la lógica lineal, racional y analítica- y otro con las actividades dirigidas por el hemisferio derecho, analógico, circular, intuitivo y conciso.
La vida misma, como se expresa en este planeta, se expresa en términos de polaridad, representado por arquetipos masculinos y femeninos: día y noche, luz y sombra, la energía y la materia, sólido y sin efecto, positivo y negativo, el yin y el yang.
Existe una relación directa en todas las sociedades, que incluye la consideración de la tierra como los valores de la mujer arquetípica, mostrando  respeto hacia la naturaleza y hacia las mujeres, ancianos y niños, incluyendo también  los valores de la vida y la capacidad de reconocer y expresar emociones, sentimientos, sensaciones, intuiciones, sentimientos de grupo  y voluntad de cooperación.
La polaridad femenina en la sociedad contemporánea es la más olvidada y reprimida, tanto interior como exteriormente. En los últimos siglos, desde la revolución industrial, de hecho, han sido exaltados sobre todos los aspectos relacionados con la polaridad masculina –características
de acción, heroísmo, determinación y un enfoque en la dimensión racional y material- que han promovido el desarrollo de la ciencia, la tecnología, el progreso, la economía y la independencia del hombre con la naturaleza.
Hoy en día, la recuperación del aspecto femenino de la vida significa dar espacio a los valores de la vida y el amor, la capacidad de reconocer a la especie humana como parte de un todo más amplio. Contrarrestar y reorientar los valores dictados desde la obsesión por el dominio masculino, el control y la separación.
La superación del conflicto entre la oposición masculino-femenino abre las puertas a los más altos potenciales, la colaboración y la interacción pueden dar como resultado una síntesis constructiva entre polaridades diferentes.
Es un compromiso y un trabajo que cada individuo debe asumir en primer lugar reorganizando la estructura psíquica de su propia persona, para que no se convierta en producto de la represión o la negación de uno de los dos polos de su ser. Así se contribuye a la creación de oportunidades para la expresión y realización de todos sus diferentes aspectos, sin estar limitado por estereotipos de lo que un hombre o una mujer debe o no debe ser.
A partir de esta síntesis y de la integración de los opuestos, del alma de cada individuo nace un nuevo tipo de compromiso social y político, en el más amplio sentido de la palabra. Las personas como un “todo” –capaz de vivir lo racional y lo emocional, lo exterior y lo interior, lo material y lo espiritual, atento a los detalles, a la calidez y la superación de los límites– desarrolla la voluntad de abordar los temas de actualidad, grandes y pequeños, desde esta nueva visión. Este enfoque más eficaz abre sus puertas equipado para comprender la complejidad, con una tendencia a unificar en lugar de dividir, difundir los ideales de paz en lugar de
de la guerra, buscar nuevas formas creativas de convivencia con los demás y el medio ambiente, y dedicarse a estudiar y a buscar todo lo que pueda ser “útil para la vida”.
Este es uno de los supuestos básicos de la ecopsicología: el cambio individual, el crecimiento personal e individual se convierte en el motor de un proceso más amplio de transformación que puede –y debe- llegar a abarcar a toda la sociedad, a la humanidad entera.

El ecofeminismo
Hay profundas implicaciones en la vinculación entre feminismo y la ecología.
Feminismo entendido como la revalorización de la conciencia intuitiva de la unidad de toda la vida, la capacidad de comprender y seguir los ritmos cíclicos de la renovación, la conexión con los procesos esenciales para la vida.
Feminismo entendido como una revalorización de la polaridad femenina de la existencia –estamos hablando de hombre o mujer- y, a continuación, una orientación destinada al desarrollo del planeta tierra,  de la calidad de las relaciones, la cooperación y la afirmación de la vida.
El ecofeminismo como término, fue acuñado por el pensador francés Francoise d’Eaubonne en su clásico “Le féminisme ou la mort,” (1974, Ediciones Pierre Horay, París), que ya prevé para el año 2000 en adelante que los principales problemas de la humanidad serían la superpoblación y la contaminación. En los Estados Unidos este movimiento se alió con el movimiento rápido de Ecología Profunda.
El ecofeminismo se creó para hacer frente a las consecuencias de una política paralela de la dominación y la explotación, perpetrada contra las mujeres -los más débiles en la sociedad- y el medio ambiente.
Se muestran las consecuencias sutiles en los diferentes aspectos de la cultura de los tiempos contemporáneos para destacar la supremacía de un modo masculino de acción sobre la mujer, por ejemplo, en las costumbres, forma de hablar, en trabajo social, la política y el lenguaje en sí.
En el informe de la conferencia sobre ecología social, presentado por el colectivo feminista Friuli en 1984, dice: “El ecofeminismo, el marco de la ecología social, se erige como una estrategia paralela, es decir, como una serie de análisis, ideas, conocimientos y sensibilidad, todo ello organizado como argumentos para erradicar el dominio de un sexo sobre otro. El ecofeminismo se basa en un discurso no jerárquico de género y propone a la mujer como sujeto histórico. Su lanzamiento mejora el desarrollo positivo de su carácter transformador e introduce la necesidad de una nueva epistemología: que las propias mujeres no dupliquen las jerarquías de esclavos sexuales…».
Estos pensamientos puede parecer, veinte años más tarde, disquisiciones meramente ideológicas, pero poco a poco se filtró una conciencia diferente en nuestra sociedad contemporánea y ahora se está más dispuesto a reconocer el potencial esta ideología y los daños causados por una forma de pensamiento y de acción demasiado polarizada en un modelo de control, de dominación y de opresión, frente a una de apertura, integración y colaboración.
La eficacia de esta combinación de ecología y de la mujer se ve especialmente en los países llamados del Sur global, donde las mujeres comienzan a reclamar algunos de sus derechos fundamentales como el derecho a poseer y heredar tierras, el acceso al crédito, la educación, la tecnología y, al mismo tiempo, promoviendo las técnicas de restauración de la agricultura tradicional y la preservación de los árboles.
En la misma medida, el movimiento Chipko, iniciado por un grupo de mujeres en 1958 en Uttarakhand, India, protesta contra la tala indiscriminada de árboles en el bosque de Himalaya. O, como el Movimiento del Cinturón Verde de Kenya, creado por Wangari Muta Maathai, que ya ha dado lugar a la plantación de más de 30 millones de árboles para evitar la erosión.
Vandana Shiva, la científica y ambientalista india que ganó el Premio Nobel, con alternativas para la paz en 1993, es una de las principales promotoras educativas y propulsora de estas iniciativas. También es un exponente del pensamiento actual eco-feminista, junto con Maria Mies, socióloga alemana y ecologista, que en 1993 escribió un libro titulado El ecofeminismo.
Hoy, Vandana, después de luchar una batalla larga contra el programa nuclear de su país, es la directora de la Fundación para la Investigación Científica, Tecnología y Recursos Naturales de Dehradun, India, y enseña cursos en la Universidad de las Naciones Unidas.
El feminismo y la ecología se combinan con la espiritualidad, dando lugar a una búsqueda de nuevas formas de expresión y el reconocimiento del deseo inherente a las dimensiones humanas más allá de los límites de la percepción ordinaria.
Charlene Spreatnak, profesora de la historia de medio ambiente y ética ambiental en la Universidad de California en Berkeley y una de las investigadoras más serias y más conocidas en el ámbito del ecofeminismo, pone de relieve las deficiencias de la religión patriarcal actual y el surgimiento de formas posteriores de espiritualidad que, sin negar las formas más antiguas, se convertirán en una nueva visión espiritual más femenina, de ecología profunda, capaz de reconocer el respeto por la tierra y toda la vida como piedra angular de la ética para la humanidad.
Spreatnak indica la tradición espiritual taoísta y de los nativos americanos como ejemplos de orientación religiosa de la tierra y de la vida.
Muchas tradiciones antiguas –la naturaleza de la pre-cristiana y el misterio alquímico- están teniendo eco últimamente, debido a las fuerzas en emergencia de lo ancestral de la naturaleza, lo que durante tanto tiempo en nuestra historia ha sido negado y reprimido.
Las mujeres se sienten atraídas por las figuras femeninas de las diosas que refuerzan la afirmación del poder y el valor de rituales que les permiten volver a conectar con los ritmos de la naturaleza y del cuerpo, completamente ausente de significado en la cultura moderna, al mismo tiempo que los solsticios y equinoccios y el ciclo de las estaciones, por una parte, y la llegada de la  pubertad, la menstruación y la menopausia, por otro.
Incluso los hombres están cada vez más cerca de las figuras tradicionales y míticas que despiertan las fuerzas vitales, hoy demasiado domesticadas, como el dios Pan, el hombre verde salvaje, Merlín, perdidos del camino salvaje, algo en lo que varios pensadores jungianos insisten, como James Hillman, Joseph Campbell, y en Italia, Claudio Risé. El sistema patriarcal no es opresivo solo para las mujeres, sino también para los hombres, a los que se les ha negado la oportunidad de sentir y expresar emociones con respecto a sus compañeras y de la tierra. Robert Bly, autor de Pequeño libro de la sombra, invita a los hombres a recuperar el contacto con su lado femenino y, en segundo lugar, con su lado salvaje olvidado, como también insiste Claudio en El ascenso del macho salvaje.
El camino de la recuperación de la Madre Tierra, como un arquetipo, como un valor, como una referencia sólida no implica sólo a las mujeres, nos afecta a todos. Es una llamada y un regreso a la conciencia: volver a ser conscientes de nuestras raíces más profundas, esenciales para tener una buena base en cada uno de nosotros y, a su vez, participar con mayor eficacia hacia la creación de un futuro sostenible.

Fuente: https://escueladelsolfinestrat.wordpress.com/2010/12/08/ecopsicologia-su-relacion-con-la-madre-tierra-y-el-feminismo/