viernes, 28 de octubre de 2011

LOS FEMINISMOS DE LAS MUJERES INDÍGENAS: ACCIONES AUTÓNOMAS Y DESAFÍO EPISTÉMICO






Por Francesca Gargallo*

“La Madre Tierra es la mujer de origen. Concebida como mujer, la Madre Tierra contiene la integralidad del Universo.” Aída Qilcue, consejera nasa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)
 


Estudiar las teorías y posicionamientos políticos y vitales de las propuestas feministas de las intelectuales, activistas, dirigentes y mujeres en general que se generan al interior y, a la vez, confrontando las renovadas políticas de identidad, de defensa del territorio y del derecho propio de los pueblos indígenas de Nuestra América, más allá de la animadversión que despierta en la academia que se niega a reconocer los conocimientos que no se generan desde su seno, me confronta con la urgencia de cambiar mi forma de relacionarme con las productoras de conocimiento. Es muy difícil cuestionar la centralidad de la epistemología de lo occidental en el feminismo desde la academia y las ciudades, pero es evidente que muchas mujeres se encuentran des-centradas -¿libres del cerco?- de ella. Conocer las ideas que las mueven a la acción, para mí también ha implicado una acción, un ponerme en movimiento hacia ellas y buscar las vías de entablar un diálogo.

Conocer la poesía de Maya Cú Choc y conocerla personalmente ha posibilitado que me pusiera en movimiento. En 2006, le pedí a Maya que dialogáramos sobre algo que nos concernía a las dos y empezamos a cartearnos sobre el racismo, que es una relación dual, implica quien se beneficia del racismo y quien es explotada sistemáticamente por la existencia del fenómeno. Como mujer blanca yo gozo los privilegios que en un sistema racista me han favorecido desde la infancia, pero como están interiorizados y normalizados no los tomo en consideración, no me percato de ellos, me abrogo el derecho de no reconocerlos, a menos que alguien me los señale. Desde ese momento, yo soy responsable de ellos, a pesar de que pueda esgrimir un discurso, que la escuela me ofrece, con que justificar mis éxitos. Para Maya Cú Choc, mujer queqchí, el racismo es también una condición diaria que la confronta con toda la historia de Guatemala y sus genocidios recientes, como el de 1982 que obligó a su familia a desplazarse a la ciudad capital donde ella crece sin los referentes culturales con los que la sociedad blanca identifica a los pueblos indígenas: territorio, lengua e indumentaria tradicional.

El diálogo con Maya Cú trasciende pronto la relación personal y subimos una parte de nuestras reflexiones epistolares a una red de escritoras feministas. [1]

Intervienen muchas voces en nuestro diálogo, que se amplía. También los de las feministas afrodescendientes, entre ellas la lesbiana dominicana Ochy Curiel, hoy catedrática en Bogotá, quien cuestiona el uso de mi lenguaje. Había utilizado, en efecto, la palabra“denigrar” como sinónimo de rebajar, sin darme cuenta que etimológicamente denigrar significa “rebajar a la condición de negra”, es decir implica una acción racista de descalificación por condición étnica.

Cuando en 2008, conocí a la joven socióloga quiché Gladys Tzul Tzul, quien cruzaba parte de sus conocimientos comunitarios con la filosofía de Foucault, empezamos a complejizar el entendimiento del racismo, hablando de las relaciones de poder. Juntas queríamos entender qué lugar asignan a las mujeres las comunidades patriarcales ancestrales que tienen un doble frente dónde justificar su necesidad de cohesión: el interior de la propia comunidad, para la manutención y funcionamiento de los bienes que están en propiedad colectiva, y el externo, para defenderlos de una expropiación por el estado republicano que está siempre al acecho. Como feminista, yo aportaba al diálogo mi entendimiento de qué es el control mediante el confinamiento del cuerpo de una mujer.

Un tercer paso fue acercarme a las mesas donde las mujeres de diversos pueblos y nacionalidades empezaron a ser invitadas a exponer en las universidades de la Ciudad de México, a los talleres que empezaron a exigir en los encuentros feministas en México y Centroamérica y a acudir a los encuentros de mujeres indígenas y negras de Honduras, que se radicalizaron y multiplicaron después del golpe de estado que se realizó contra el presidente democráticamente electo de ese país el 28 de junio de 2009.

En agosto de 2010, me puse en viaje por tierra de México hacia el sur para hablar con las mujeres que quisieran establecer un diálogo conmigo desde su proprio territorio de enunciación. Dejé voluntariamente atrás el lugar de poder que mi oficina universitaria revestía y me expuse a la vulnerabilidad de no entender lo que se te dice hasta no hacerte de las herramientas para poderlo traducir. Por supuesto no aprendí las 607 lenguas que se hablan en Nuestra América, pero me eduqué, por ejemplo, en cuándo podía hablar sin interrumpir la palabra de la otra. Escuchar se convirtió en mi principal instrumento de aprendizaje.

Por supuesto, una forma de escuchar es también leer lo que las intelectuales indígenas escriben. La relación entre cultura oral y escrita es compleja en un mundo colonizado que se libera a través de prácticas educativas que no pueden prescindir ya del uso de un alfabeto que es un componente cultural impuesto. El uso del alfabeto latino es un hecho, aunque se resignifiquen las formas y los contenidos de la escuela, como sucede en casi todos los pueblos, y que el pueblo nasa, en el Cauca, Colombia, y el pueblo mixe, de Oaxaca, México, profundizan para la teorización de la “educación propia” como derecho a reivindicar al estado republicano y como práctica en y para sus escuelas y universidades autónomas. [2]

Durante el viaje conocí a diversas posiciones políticas del feminismo entre las mujeres de los pueblos originarios, a veces dentro de un mismo pueblo, como entre las zapotecas, las caqchiqueles, las quichés, las xinkas, las nasa, las quechuas y las aymaras. Posiciones distintas, en ocasiones confrontadas, que van desde la radicalización de la complementariedad implícita en la dualidad cosmogónica propia de las tradiciones religiosas y vitales americanas a favor de las mujeres –“mujeres y hombres somos complementarias para la comunidad, no podemos prescindir de los hombres, pero podemos exigirles la equidad”, es más o menos la posición que me han expresado mujeres nahuas, quichés, gnöbe, quechuas, aymara, mapuche de esta tendencia-, hasta posiciones de organización comunitaria que denuncian un patriarcado ancestral fortalecido por el patriarcado colonial del que hay que liberar el propio territorio-cuerpo mientras se defiende la tierra-territorio comunitario, como lo plantean las feministas comunitarias xinkas de Guatemala. A este encuentro y fortalecimiento histórico de los patriarcados originarios y colonial las feministas comunitarias de Bolivia lo llaman “entronque de patriarcados” y consideran que es el sustrato del así llamado “machismo latinoamericano”.

Entre estas dos posiciones, son reconocibles otras formas de trabajar entre mujeres para la buena vida de las mujeres, lo cual, en palabras de Julieta Paredes, feminista comunitaria de la Asamblea de Mujeres de Bolivia, se traduce al castellano como feminismo: “En todas las lenguas de Abya Yala la lucha de las mujeres en sus comunidades para vivir una buena vida en diálogo y construcción con otras mujeres se traduce en castellano como “feminismo”. [3]

En las otras formas de expresar el propio feminismo de las mujeres indígenas es muy difícil trazar una línea divisoria entre una activista de los derechos humanos de las mujeres y una feminista. Una parte muy importante de la reflexión de las feministas de los pueblos indígenas tiende a la elaboración de estrategias para la mejora de las condiciones de vida de las mujeres. Prácticas a niveles extremos, identifican las estructuras de poder para contrarrestarlas más que para destejer cómo se configuraron.

Los elementos simbólicos del sexismo son pocas veces tocados en sus reflexiones, prefiriendo estudiar cómo detener a las autoridades que expresan ideas misóginas y ocultan su indiferencia hacia la violencia contra las mujeres, llegando a dejar impunes los delitos que se cometen contra ellas.

Tampoco es posible trazar una separación entre una feminista y una activista indígena por los derechos comunitarios. El propio feminismo indígena que elabora estrategias comunitarias para el cuidado de las mujeres y la socialización de su trabajo de reproducción de la vida no podría existir si la comunidad desapareciera y se impusiera un sistema individualista de sobrevivencia monetaria asalariada y una familia nuclear, centrada en la pareja como núcleo excluyente, asocial, paradójicamente convertido en el capitalismo en la “base” de la sociedad.

Muchas mujeres indígenas analizan desde su condición femenina la historicidad del racismo, la explotación laboral, la marginación y la exposición a la violencia que sufren, y dejan de lado los mecanismos sociales de inferiorización de las mujeres propios del universo simbólico de sus pueblos.

Porque han lidiado a lo largo de sus vidas con hechos traumáticos y violencias constantes, casas atacadas, hijos y nietos detenidos ilegalmente, mujeres violadas por grupos de soldados y paramilitares, agresiones de autoridades tradicionales masculinas a mujeres que asumen cargos políticos de elección ciudadana, amenazas de talamontes contra las ecologistas comunitarias, invasiones de tierras, linchamientos de lesbianas, discriminaciones en las escuelas, los hospitales y las cárceles, y otros, a las feministas indígenas que son activistas de los derechos humanos de las mujeres no les queda el tiempo de una reflexión acerca de lo estructural que es la desigualdad entre mujeres y hombres en su cultura.

Sin embargo, existen feministas de diversos pueblos que han generado reflexiones importantes sobre el lugar desde dónde se piensa la superioridad masculina y cómo, en todos los casos, sirve para excluirlas del poder político y económico, devolviéndolas a varios “adentro” donde desempeñar lo que se le asigna como función social: el adentro de la casa, como trabajadora doméstica y sostenedora de las redes afectivas de parentesco, y el adentro de la comunidad, donde se les asigna el papel de defensoras de la cultura y, por lo tanto, se les niega el trato con el mundo exterior.

Otras feministas más han revisado cómo la preferencia por los hombres en su cultura ha terminado por propiciar la falta de confianza entre mujeres, en particular cuando se trata de la transmisión de conocimientos y funciones entre generaciones: la madre amada pero desposeída, la madre que ejecuta la voluntad de los hombres de la familia y castiga los anhelos de las hijas, la madre controladora de la sexualidad y el trabajo de la familia privilegiando la libertad de sus hijos y castigando la movilidad de las hijas y las nueras, son imágenes recurrentes en las narraciones de las mujeres y evidencian la falta de auto-determinación en las relaciones entre ellas.

Finalmente, hay feministas indígenas que han dedicado su reflexión a la afectividad, preguntándose cuánto de una construcción de género que privilegia la dureza y la fortaleza masculinas termina por imposibilitar el afecto, la comprensión y el goce de una verdadera complementariedad entre hombres y mujeres en la vida íntima y social. [4]

Ahora bien, la pertenencia a un pueblo o a una nación originaria es condición para la acción feminista tanto como lo es la pertenencia a cualquier estado. Las mujeres no inician un proceso de lucha por sus derechos, reivindicando su cuerpo, su imaginario, su espacio y sus tiempos en la revisión total de la política porque son francesas o nasa, mexicanas o mapuche, sino porque un sistema que otorga privilegios a los hombres -y a lo que considera proprio de ellos, lo masculino- las oprime. La acción feminista es una confrontación con la misoginia, la negación y la violencia contra el espacio vital de las mujeres, que ellas emprenden cuando se reconocen y dialogan entre sí. En otras palabras, el feminismo es una acción del entre-mujeres ahí donde el entre-mujeres es mal visto, menospreciado, impedido, es objeto de burla o de represión: el feminismo es un acto de rebeldía al status quo que da pie a una teorización.

Partiendo de esta idea, ¿cómo es posible que en Nuestra América se niegue la teorización feminista que no proviene de los grupos blancos y blanquizados, urbanos, insertos en un sistema de género binario y excluyente? La respuesta más plausible es porque hay una voluntad de no tejer la realidad histórica del continente con los hilos de la diversidad, con las historias de sus células que no se tocan y dónde la más prepotente esconde con su tamaño las demás, en ocasiones englobándolas como una amiba. El feminismo entonces carga las mismas anteojeras que las demás teorías políticas, como el Che Guevara que murió en un territorio donde abundaban las hierbas para curar el asma pero que él, médico académico, no era capaz de reconocer porque no creía que los indígenas tuvieran conocimientos universales y, por lo tanto, no dialogaba con ellos y ellas. [5]

Los hilos del tejidos feminista americano son los de la pertenencia histórica, es decir las lenguas que se hablan, los credos que se profesan, los sustratos metafísicos a develar, las preferencias sexuales y la tolerancia o intolerancia que gozan socialmente, las vivencias inmediatas, las formas de participación social, las ideas de familia y parentesco, las edades, las profesiones.

Por supuesto vivimos en un país racista, como todos los países americanos. Las palabras y discursos igualitaristas en México sirven, como dice muy bien la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui a propósito del lenguaje político de las repúblicas americanas, para encubrir en lugar que para develar la realidad. [6]

En el país que hace alarde de ser cuna de la primera revolución social del mundo, nada de lo que no pertenezca al mundo blanco es digno de interés. Que todos seamos mestizos en el discurso oficial debe leerse como un mandato: todas y todos debemos esforzarnos en resaltar la parte blanca de ese mestizaje, identificarnos con ella e intentar serle fiel enterrando a la otra parte, a cualquier otra parte.

No es casual que en estos días se esté llevando a cabo en Costa Rica una reunión de escritoras y escritores indígenas, afro-descendientes y sino-descendientes para que debatan entre ellos acerca de una literatura de la exclusión y la discriminación. Lo que la urgencia de una reunión de artistas que tienen en común sólo su origen no europeo delata es que en la cultura oficial, la que se transmite, publica y universaliza, ni las ideas ni la estética, y mucho menos el deseo de buena vida, pueden definirse fuera del marco de los supuestos metafísicos del occidente individualista.

En este clima, ¿es posible afirmar un feminismo (o varios) que no centre su accionar en la búsqueda de una emancipación personal? O, más precisamente, ¿de qué manera reconocerle valor epistémico y político a las ideas de buena vida para las mujeres que no se sostienen en la prioridad absoluta, imperiosamente reiterada, de seguir confundiendo la emancipación con el derecho al acceso al poder de compra de cosas y saberes?, ¿confundiendo la libertad con el acceso al poder?

Son preguntas epistemológicas, vinculadas con esa pregunta filosófica nodal en Nuestra América que Horacio Cerutti resume en cuatro palabras: ¿Cómo pensar la realidad? [7] Es un hecho que en varios lugares de Nuestra América se levantan voces femeninas que denuncian que el feminismo cuando se institucionaliza se transmuta en una nueva forma de mediatizar los deseos y los saberes de las mujeres.

En particular, en su formulación hegemónica, se convierte en una teoría-jaula de las mujeres que han formado sus ideas políticas en modos de pensar la realidad que no son las que se transmiten en las universidades y a través de las instituciones educativas de las políticas públicas republicanas.

Por ejemplo, el feminismo comunitario de las mujeres aymaras de Bolivia viene trabajando desde 2004 sobre la relación existente entre patriarcado y colonialismo interno. Afirma luchar tanto contra la naturalización de toda inferioridad, sumisión o lugar secundario y dependiente de las mujeres en la cultura republicana y en las culturas ancestrales, como contra la forma que esta naturalización ha adquirido al insertarse en el patriarcado que se refuerza, incrementa y se coordina con los poderes coloniales. De ahí, ha llegado a la conclusión que no puede haber descolonización en América que no se acompañe de una profunda despatriarcalización, eso es de la cancelación de la hegemonía masculina que pretende imponerse en todos los ámbitos de la vida mediante la discriminación de las mujeres y la desvalorización de todo lo que califica de femenino.

No obstante, de esta categoría que describe la acción femenina para transformar la incuestionable asignación de cuotas de poder y libertad de movimiento a los hombres, se apropió el Estado Plurinacional de Bolivia para abrir el 15 de septiembre de 2010 una Unidad de Despatriarcalización en el Viceministerio de Descolonización del Ministerio de las Culturas. A las feministas comunitarias, paradójicamente, hoy le es más difícil afirmar la evidencia de un “entronque” entre los patriarcados ancestrales y el patriarcado de origen colonial, porque el estado resalta la “mutua complementariedad” entre hombres y mujeres, asumiendo que es “originaria”, propia, incambiable. La autonomía de las mujeres se vuelve impracticable en esta apropiación de la despatriarcalización ya que, como escribe Elisa Vega Sillo, originaria Kallawaya, ex Constituyente en la Comisión Desarrollo Social y operadora de proyectos en la Unidad de Despatriarcalización, son “los movimientos y las ideologías de mujeres y varones indígenas los que logran establecer que los conceptos de equivalencia, complementariedad y armonía entre mujeres y varones y la Madre Tierra no son solamente discursos, sino constituyen el ajayu [espíritu] del proceso de cambio”.

Pero, a seis mil kilómetros de Bolivia, el feminismo comunitario de las mujeres xinka de Guatemala se reapropia y resignifica la idea de despatriarcalización desde una idea radicalmente feminista. En su Declaración Política ¡No hay descolonización sin despatriarcalización!, quehicieron pública el 12 de octubre de 2011, Día de la Resistencia y Dignificación de los Pueblos Indígenas, se autodenominan, determinándose sin injerencia ajena y sin necesidad de reconocimiento externo, como “Nosotras, mujeres xinkas feministas comunitarias, montañeras, luchadoras, viviendo y conviviendo en la montaña de Xalapán” y se declaran “en acción permanente para afianzar la despatriarcalización de nuestro territorio cuerpo y territorio tierra, sin lo cual, es incoherente la descolonización de los pueblos”. Estando en “lucha permanente contra todas las formas de opresión patriarcal originaria y occidental”, las mujeres xinkas se describen a sí mismas como un “territorio cuerpo” colectivo e individual, tan “nuestro” como de cada una, que sigue “sufriendo los efectos del patriarcado ancestral y occidental, los cuales se refuncionalizan y se manifiesta en diferentes formas de opresión contra nosotras en nuestros hogares y comunidades”. Para ellas, “la expropiación histórica de nuestros cuerpos sigue presente cuando no podemos decidir por nuestros cuerpos y por nuestra sexualidad en libertad y autonomía”, según postulados muy conocidos, pero sobre esta afirmación construyen algo desconocido al feminismo occidental e indispensable para liberarse en este continente, es decir que viven “En resistencia y lucha permanente contra todas las formas de opresión capitalista patriarcal, que continúan con la amenaza del saqueo de minería de metales en la montaña y nuestros territorios, y contra todas las formas de neo saqueo transnacional”.Éstas son “formas de colonialismo” que arremeten tanto contra el territorio comunitario, del que son parte como personas xinka, como “contra las mujeres en lo íntimo, privado y público”. Por ambas, inseparables realidades, asumen “acciones que desde lo individual y colectivo, fortalezcan la descolonización de cuerpos y territorios”.

Una posición ligeramente diferente, porque menos centrada en la liberación del cuerpo territorio, pero igualmente convencida de la radicalidad de su demanda de emancipación, es la de las feministas lencas de Honduras que se han organizado en el COPINH (Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras). En palabras de la dirigente Berta Cáceres: “Ha sido difícil ir construyendo pensamientos y sobre todo una práctica de vida cotidiana y de vida organizativa alrededor del pensamiento feminista desde una organización indígena del pueblo lenca. Todo el patriarcado y machismo que cruza la sociedad a nivel familiar y organizativo ha penetrado tanto en cada una que se cree que es normal. Y desconstruir esto es realmente un desafío. Creo que cuando este pensamiento de emancipación total de las mujeres choca contra toda la dominación, no sólo capitalista y patriarcal, sino que también racista, produce algo así como un tsunami o como un terremoto.

Liberarnos como mujeres es más complejo cuando lo queremos hacer en organizaciones mixtas, pero también allí está la urgencia del desafío, en trabajar en una organización mixta y lidiar con todo lo que se creen los hombres todos los días. Creo que cuando entendemos que no sólo nos enfrentamos al capitalismo, al racismo, sino que también hay que desmontar el patriarcado, es cuando realmente vemos que estamos en el camino hacia la dignidad humana”. [8]

Camino hacia la dignidad humana, descolonización mediante un proceso de despatriarcalización, reconocimiento del propio cuerpo como el territorio de una, son ideas fuertes que de por sí guían hacia un corpus disperso de feminismos indígenas que no se conciben desde “fundamentos” o “bases” de la Modernidad cuales la centralidad y supremacía sobre la naturaleza de un ser humano escindido entre un cuerpo máquina y un alma racional (Descartes), la primacía de lo útil (Locke), la autonomía ética individual (Kant), la igualdad intelectual con el hombre (Madame Roland) y el acceso a la trascendencia por la economía, el trabajo y la cultura individuales (de Beauvoir).

Implican una crítica a la idea de liberación como acceso a la economía capitalista (aunque sea de soporte del individuo femenino) y el cuestionamiento del cómo las feministas urbanas blancas y blanquizadas nos acercamos, hablamos y escuchamos a las mujeres que provienen de las culturas ajenas a los compromisos metafísicos de Occidente. Por ello, nos urgen a abrirnos a considerar diferentes filosofías de lo femenino y no aceptar un solo tipo de universalidad. [9]

Regresando a la idea de la feminista comunitaria aymara Julieta Paredes acerca de que “Toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres, se traduce al castellano como feminismo”, y cruzándola con la idea de la feminista xinka Lorena Cabnal de que “no sólo existe un patriarcado occidental en América, sino también patriarcados ancestrales u originarios, gestados en las filosofías, principios y valores cosmogónicos milenarios, que se refuncionalizaron durante la Colonia, fundiéndose y renovándose con el patriarcado occidental, en lo que Julieta Paredes llama entronque de patriarcados y que llega a nuestros días”,[10]intento una historia de las ideas de las mujeres indígenas que se resisten a la hegemonía occidental, en la construcción de los idearios feministas continentales.

Ahora bien, como bien dice Silvia Rivera Cusicanqui en Ch’ixinakax Utxiwa, para analizar la historia de las ideas en América es necesario reconocer otras Modernidades que la de la esclavitud para los pueblos indígenas de América, unas modernidades que fueron escenarios de estrategias contrainsurgentes, de proyectos e ideas propias. [11]

Modernidades indígenas, herederas de civilizaciones campesinas, de naciones nómadas y de desarrollos urbanos y nacionales, que perviven y se recrean en la actualidad, aunque fueron avasalladas, incendiadas y casi destruidas durante la invasión y la colonización europeas del continente. Modernidades que han dado pie a formas de re-organización social como la “comunidad étnica” y sus políticas de autosuficiencia, que incluyen la producción agrícola y el comercio, sistemas de género marcados por la aceptación o el rechazo a la supremacía del hombre, organizaciones familiares vinculadas a los nuevos sistemas de relación entre mujeres y hombres, y que fluctúan de la familia nuclear (un verdadero instrumento de privatización de las relaciones sociales) a la familia amplia y a la familia reconstruida , así como a diversas adaptaciones (creaciones) religiosas.

Me atengo a este principio histórico de Silvia Rivera porque la pregunta sobre los supuestos epistemológicos y éticos de los feminismos de las mujeres de los pueblos indígenas atañe la crítica al programa de la “modernidad emancipada”, programa que confundimos con el de una Modernidad a secas, única, unívoca, universal.

Por modernidad emancipada entiendo el proyecto de autonomía individual desvinculada del núcleo formativo en un contexto de libre mercado, en el marco de un sistema que se pretende mejor y se proyecta como hegemónico, aunque deja afuera a una multiplicidad de sujetos no contemplados (y por ende expulsados) de la teoría occidental. [12]

En particular, los expulsa de la teoría de la historia pensada para resaltar al sujeto único de la universalidad. En efecto, el hombre heterosexual blanco y con poder, como sujeto moderno-emancipado de la historia, entra en crisis ante la pregunta de cómo reconocer que, durante el proceso de liberación de las mujeres, que se construye sobre el contestado derecho de las mujeres a igualársele, valores no occidentales y fines contemporáneos pero ajenos a la modernidad emancipada orientan la convivencia humana.

*Coloquio: memoria, violencia y acción emancipatoria. XVI Congreso Nacional de Filosofía. Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 25 de octubre de 2011. Facultad de Humanidades y Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.

Notas

[1] Con Maya Cú publicamos en la revista Manovueltade la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (“Feminismo y racismo en América latina”, año 3, n.6, 2007) parte de nuestro diálogo epistolar sobre el carácter racista de las sociedades mexicana y guatemalteca iniciado en 2006. En él intervinieron en la red, las dominicanas Ochy Curiel y Yuderkis Espinoso, feministas radicales negras y lesbianas. Con la filósofa k’iché Gladys Tzul analizamos qué es el racismo y cómo se expresa en las naciones latinoamericanas que tienen un proyecto nacional que no puede tolerar la existencia de culturas diversas en su seno, aunque éstas sean mayoritarias o apenas minorizadas por prácticas de desconocimiento –como la imposición de definir a todos los pueblos indígenas como “campesinos”, en Perú, o como la insistencia en el carácter mestizo de la nación, en México, El Salvador y Honduras. Juntas debatimos largamente cómo el racismo es naturalizado por las culturas de origen colonialista, y cómo tiene relación con la inferiorización de las mujeres, otro proceso histórico de discriminación masiva, naturalizada por el sexismo, convirtiendo con ello a las mujeres en seres destinados al servicio del grupo de los hombres, dentro de todas las clases y en el cruce de clases.
[2] Cfr. ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Programa de Educación Bilingüe e Intercultural, Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), Editorial El Fuego Azul, Bogotá, 2004 y Wejën-Kajën. Las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal, H. Ayuntamiento Constitucional de Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México, cabildo 2008
[3] Idea muchas veces expresada en nuestros diálogos en la Paz, Bolivia, en febrero y en abril de 2011. También puede encontrarse en: Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, Comunidad Mujeres Creando/Deustscher Entwicklungdienst, La Paz, 2010 y en Victoria Aldunate y Julieta Paredes, Construyendo Movimientos, serie Hilvanado, publicación solidaria en el marco del Convenio para el Empoderamiento de la Mujer en Perú y Bolivia, La Paz, 2010
[4] Cfr. Emma Delfina Chirix García, Afectividad de las mujeres mayas. Ronojel kajowalb’al ri mayab’ taq ixoqi’, Grupo de Mujeres mayas Kaqla, Guatemala, 2003
[5] Este dato me lo reveló Silvia Rivera Cusicanqui, mientras dialogábamos frente a la iglesia de San Francisco, en La Paz, donde ella participaba de la vigilia de mujeres en espera de las y los maerchistas indígenas que venían del Territorio Indígena y Parque Isidoro Segure (TIPNIS). Lo uso sin haberle pedido su consentimiento porque me resulta un dato muy revelador del tipo de relaciones epistémicas que se instauran entre “hombres”educados en la academia y los y las curanderas indígenas, por muy revolucionarios que se consideren.
[6] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Editorial Retazos/Tinta Limón, Buenos Aires, 2010
[7] Cfr. Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, UNAM/Miguel Ángel Porrúa, México, 2000
[8] Durante una charla que sostuvimos el 17 de septiembre de 2010 en Intibucá, Honduras, y que me permitió grabar.
[9] Es de mencionarse que las feministas negras de dominicana postularon “desuniversalizar” el sujeto Mujeres en la historia del feminismo continental (cfr. Ochy Curiel, “Los aportes de las de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: desuniversalizando el sujeto Mujeres”, 2007,http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_enlinea/afros%20feminismo.htm). Desde una perspectiva de lectura crítica del universalismo académico, cfr. a la antropóloga mexicana Sylvia Marcos en Cruzando fronteras. Mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda, Editorial Cideci/Universidad de la Tierra, San Cristóbal de las Casas, marzo 2010, p.26
[10] Dicho durante el encuentro que sostuvimos en Ciudad Guatemala en julio de 2011.
[11] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010, p.53 y s.
[12] En las concepciones inmediatas de la realidad social contemporánea, los conceptos de “occidental” y “capitalista” en América están tan intrínsecamente vinculados que no pueden separarse. No obstante, la mayoría de los planteamientos conocidos del socialismo científico son también occidentales u occidentalocéntricos ya que se sostienen en una división temporal de la historia pensada por Marx, que sólo toma en consideración la historia europea masculina para pensar los sistemas políticos y las formas económicas mundiales.

Tomado de: http://haideemata.blogspot.com/2011/10/los-feminismos-de-las-mujeres-indigenas.html
so-fare�%!*f n �.m @j "Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; color:#A64D79;background:white;mso-fareast-language:ES'>Me atengo a este principio histórico de Silvia Rivera porque la pregunta sobre los supuestos epistemológicos y éticos de los feminismos de las mujeres de los pueblos indígenas atañe la crítica al programa de la “modernidad emancipada”, programa que confundimos con el de una Modernidad a secas, única, unívoca, universal.

Por modernidad emancipada entiendo el proyecto de autonomía individual desvinculada del núcleo formativo en un contexto de libre mercado, en el marco de un sistema que se pretende mejor y se proyecta como hegemónico, aunque deja afuera a una multiplicidad de sujetos no contemplados (y por ende expulsados) de la teoría occidental. [12]

En particular, los expulsa de la teoría de la historia pensada para resaltar al sujeto único de la universalidad. En efecto, el hombre heterosexual blanco y con poder, como sujeto moderno-emancipado de la historia, entra en crisis ante la pregunta de cómo reconocer que, durante el proceso de liberación de las mujeres, que se construye sobre el contestado derecho de las mujeres a igualársele, valores no occidentales y fines contemporáneos pero ajenos a la modernidad emancipada orientan la convivencia humana.

*Coloquio: memoria, violencia y acción emancipatoria. XVI Congreso Nacional de Filosofía. Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 25 de octubre de 2011. Facultad de Humanidades y Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.

Notas

[1] Con Maya Cú publicamos en la revista Manovueltade la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (“Feminismo y racismo en América latina”, año 3, n.6, 2007) parte de nuestro diálogo epistolar sobre el carácter racista de las sociedades mexicana y guatemalteca iniciado en 2006. En él intervinieron en la red, las dominicanas Ochy Curiel y Yuderkis Espinoso, feministas radicales negras y lesbianas. Con la filósofa k’iché Gladys Tzul analizamos qué es el racismo y cómo se expresa en las naciones latinoamericanas que tienen un proyecto nacional que no puede tolerar la existencia de culturas diversas en su seno, aunque éstas sean mayoritarias o apenas minorizadas por prácticas de desconocimiento –como la imposición de definir a todos los pueblos indígenas como “campesinos”, en Perú, o como la insistencia en el carácter mestizo de la nación, en México, El Salvador y Honduras. Juntas debatimos largamente cómo el racismo es naturalizado por las culturas de origen colonialista, y cómo tiene relación con la inferiorización de las mujeres, otro proceso histórico de discriminación masiva, naturalizada por el sexismo, convirtiendo con ello a las mujeres en seres destinados al servicio del grupo de los hombres, dentro de todas las clases y en el cruce de clases.
[2] Cfr. ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, Programa de Educación Bilingüe e Intercultural, Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), Editorial El Fuego Azul, Bogotá, 2004 y Wejën-Kajën. Las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal, H. Ayuntamiento Constitucional de Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México, cabildo 2008
[3] Idea muchas veces expresada en nuestros diálogos en la Paz, Bolivia, en febrero y en abril de 2011. También puede encontrarse en: Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, Comunidad Mujeres Creando/Deustscher Entwicklungdienst, La Paz, 2010 y en Victoria Aldunate y Julieta Paredes, Construyendo Movimientos, serie Hilvanado, publicación solidaria en el marco del Convenio para el Empoderamiento de la Mujer en Perú y Bolivia, La Paz, 2010
[4] Cfr. Emma Delfina Chirix García, Afectividad de las mujeres mayas. Ronojel kajowalb’al ri mayab’ taq ixoqi’, Grupo de Mujeres mayas Kaqla, Guatemala, 2003
[5] Este dato me lo reveló Silvia Rivera Cusicanqui, mientras dialogábamos frente a la iglesia de San Francisco, en La Paz, donde ella participaba de la vigilia de mujeres en espera de las y los maerchistas indígenas que venían del Territorio Indígena y Parque Isidoro Segure (TIPNIS). Lo uso sin haberle pedido su consentimiento porque me resulta un dato muy revelador del tipo de relaciones epistémicas que se instauran entre “hombres”educados en la academia y los y las curanderas indígenas, por muy revolucionarios que se consideren.
[6] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Editorial Retazos/Tinta Limón, Buenos Aires, 2010
[7] Cfr. Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, UNAM/Miguel Ángel Porrúa, México, 2000
[8] Durante una charla que sostuvimos el 17 de septiembre de 2010 en Intibucá, Honduras, y que me permitió grabar.
[9] Es de mencionarse que las feministas negras de dominicana postularon “desuniversalizar” el sujeto Mujeres en la historia del feminismo continental (cfr. Ochy Curiel, “Los aportes de las de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: desuniversalizando el sujeto Mujeres”, 2007,http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_enlinea/afros%20feminismo.htm). Desde una perspectiva de lectura crítica del universalismo académico, cfr. a la antropóloga mexicana Sylvia Marcos en Cruzando fronteras. Mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda, Editorial Cideci/Universidad de la Tierra, San Cristóbal de las Casas, marzo 2010, p.26
[10] Dicho durante el encuentro que sostuvimos en Ciudad Guatemala en julio de 2011.
[11] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010, p.53 y s.
[12] En las concepciones inmediatas de la realidad social contemporánea, los conceptos de “occidental” y “capitalista” en América están tan intrínsecamente vinculados que no pueden separarse. No obstante, la mayoría de los planteamientos conocidos del socialismo científico son también occidentales u occidentalocéntricos ya que se sostienen en una división temporal de la historia pensada por Marx, que sólo toma en consideración la historia europea masculina para pensar los sistemas políticos y las formas económicas mundiales.

Tomado de: http://haideemata.blogspot.com/2011/10/los-feminismos-de-las-mujeres-indigenas.html


miércoles, 12 de octubre de 2011

Hacia la construcción de un feminismo descolonizado



OCHY CURIEL*
A propósito de la realización del Encuentro Feminista Autónomo:
Haciendo Comunidad en la Casa de las Diferencias


En unos días, se realizará en México D. F. el Encuentro Autónomo Feminista: Haciendo Comunidad en la Casa de las Diferencias,1 días antes del XI Encuentro Feminista Latinoamericano y Caribeño, que muchas hemos denominado «el encuentro oficial» organizado por el feminismo institucional. El Encuentro Autónomo podría sintetizar, aunque no completamente, las posiciones más críticas del feminismo latinoamericano y caribeño que no se adscribe a un feminismo de género, de Estado, visto este en su forma más burocrática y oenegera.

Escojo el Encuentro Feminista Autónomo como escenario para mis reflexiones porque me permite hacer una articulación entre teoría y práctica política feminista en un momento que algunas consideramos «histórico», y lo es en tanto se reúnen alrededor de 180 feministas de la región, que desde sus países han llevando a cabo acciones autónomas, cuestionando el feminismo hegemónico e institucionalizado y construido nuevas propuestas. Además, este vuelve a ser referencia importante de una de las corrientes más críticas del feminismo regional, necesidad urgente ante la pérdida de horizontes éticos y la debilidad política del movimiento en estos tiempos.

Este ensayo es una propuesta en construcción que con otras hemos elaborado en el pensamiento y en la acción frente a la pregunta: ¿Cuál es el feminismo que queremos impulsar, vivir, experimentar, como propuesta transformadora y radical en países poscoloniales como los nuestros, que surja desde nuestras experiencias, que nos permita cuestionarlas y a la vez modificarlas y cambiar este mundo por otro que no sea patriarcal, ni racista, ni heterosexista, ni clasista? Abordaré estas reflexiones desde el concepto de descolonización que retoma las propuestas poscoloniales porque, a la vez que cuestionan el eurocentrismo, proponen nuevos paradigmas para el pensamiento y la acción feministas latinoamericanas.

La descolonización vista desde el feminismo crítico 


Descolonización, como concepto amplio, se refiere a procesos de independencia de pueblos y territorios que habían sido sometidos a la dominación colonial en lo político, económico, social y cultural. Ejemplo de estos procesos son los que sucedieron en América entre 1783 y 1900, de los cuales surgen Estados Unidos y las repúblicas latinoamericanas;

los que sucedieron entre 1920 y 1945 en relación con las dependencias del Imperio Otomano y desde donde surgen las independencias de buena parte de los Estados del Medio Oriente y el Maghreb, y los que acontecen entre 1945 y 1970, tras los cuales el conjunto del continente africano e importantes áreas de Asia, el Pacífico y el Caribe se estructuran en unidades políticas independientes.

Cuando en las ciencias sociales nos referimos a procesos de descolonización, hacemos énfasis en el último período, por el impacto que tuvo en la conciencia crítica no solo de intelectuales y activistas de estos continentes sino de muchos otros de distintas latitudes, como ha sido el caso de América Latina y el Caribe. Procesos, además, que en el ámbito académico dan lugar a los estudios poscoloniales, culturales y subalternos que colocan en el centro la construcción de los sujetos y las sujetas en contextos poscoloniales.

Pero, desde el feminismo, la descolonización no solo reconoce la dominación histórica económica, política y cultural entre Estados nacionales, resultante de la colonización histórica de Europa sobre otros pueblos y sus secuelas de colonialidad en el imaginario social, sino y fundamentalmente, la dependencia que, como sujetas y sujetos políticos, poseemos frente a procesos culturales y políticos que han sido consecuencia del capitalismo y de la modernidad occidental y la colonización europea, así como de sus procesos de racialización y sexualización de las relaciones sociales, pero también de la imposición de la heterosexualidad obligatoria como régimen político, de la legitimación del pensamiento único y de la naturalización de la institucionalización de muchas de las prácticas políticas de los movimientos sociales que han creado dependencia y subordinación en torno a las políticas del desarrollo y a muchas de las lógicas coloniales de la cooperación internacional.

La descolonización para algunas feministas es una posición política que atraviesa el pensamiento y la acción individual y colectiva, nuestros imaginarios, nuestros cuerpos, nuestras sexualidades, nuestras formas de actuar y de ser en el mundo, y una posición que crea una especie de «cimarronaje» intelectual, de prácticas sociales y la construcción de pensamiento propio de acuerdo a experiencias concretas.

Las primeras experiencias descolonizadoras en el feminismo las encontramos precisamente en feministas racializadas, en lesbianas, en mujeres del «Tercer Mundo», aquellas que se resistieron a la dominación patriarcal, racista y heterosexista desde posiciones subalternizadas.

Y no es casual. La política de ubicación de la que habló Chandra Mohanty (2008 [1988]), vista como contexto geopolítico de la relación espacio-tiempo-lugar que produce a las y los sujetos desde las experiencias de cuerpos históricos y políticos, define lo que Chantal Mouffe definió como posiciones de sujeto (1999), o lo que Donna Harraway (1991) denominó conocimiento situado o lo que muchas décadas antes las afrofeministas estadounidenses llamaron «la experiencia» que produce un punto de vista particular: el stand point (Collins, 1998).

Patricia Hill Collins lo evidencia en esta frase desde sus análisis del feminismo negro en Estados Unidos:

Una manera de ubicarse frente a las tensiones de definición en el pensamiento feminista negro es especificado en la relación entre la ubicación de las mujeres negras –aquellas experiencias e ideas compartidas por las afroamericanas y que les proporcionan un enfoque singular de sí mismas, de la comunidad y de la sociedad– y las teorías que interpretan esas experiencias […] el pensamiento feminista negro comprende interpretaciones de la realidad de las mujeres negras hechas por las mujeres negras (1998: 289).

Este punto de vista surgió también de las lesbianas políticas en el feminismo.

Cuando Adrienne Rich propuso el concepto de la heterosexualidad obligatoria como una institución que controla a las mujeres sean o no lesbianas, habló de la existencia lesbiana, como experiencia histórica que debía ser significada frente a la obligatoriedad del matrimonio, de la maternidad, frente a los deseos masculinos, una significación y resignificación que en sí misma era y es un acto de resistencia descolonizador, como lo definió Cheryl Clarke (1988): «La lesbiana ha descolonizado su cuerpo.

Ella ha rechazado una vida de servidumbre que es implícita en las relaciones heterosexistas/heterosexuales occidentales y ha aceptado el potencial de la mutualidad en una relación lésbica, no obstante los papeles».

La descolonización en el feminismo se ha concretado en una suerte de búsqueda liberadora de un discurso y de una práctica política que cuestiona y a la vez propone, que busca y a la vez encuentra, que analiza el contexto global-local a la vez que analiza las subjetividades producidas por raza, clase, sexo y sexualidad dadas en este contexto pero que se articula a las dinámicas estructurales.

Hoy en las ciencias sociales los estudios subalternos, culturales y poscoloniales ciertamente han abierto en los espacios académicos una brecha para que voces subalternizadas se estén convirtiendo en propuestas que cuestionan la relación saber-poder que son en sí mismas procesos descolonizadores. Y eso es importante. Sin embargo, muchos académicos y académicas (masculinos mayoritariamente), que la mayoría de las veces utilizan estas propuestas para el logro de créditos intelectuales apelan al estudio de lo que se ha considerado «la otredad».

Desde las propuestas críticas del feminismo latinoamericano y caribeño, muchas de ellas presentes en la construcción del Encuentro Autónomo Feminista, si bien algunas nos nutrimos del pensamiento de estos campos disciplinarios críticos de las ciencias sociales, lo particular y específico es que parten de las experiencias y la producción de conocimiento desde el feminismo mismo, muchas veces desde posiciones de oposición al feminismo ilustrado, blanco, heterosexual, institucional y estatal, pero sobre todo un feminismo que se piensa y repiensa a sí mismo en la necesidad de construir una práctica política que considere la imbricación de los sistemas de dominación como el sexismo, racismo, heterosexismo y el capitalismo, porque considerar esta «matriz de dominación» como bien la denominó Hill Collins (1998) es lo que otorga al feminismo una visión radical. Las categorías como raza, clase, sexo, sexualidad, entre muchas otras son concebidas como «variables dependientes» porque cada una está inscrita en las otras y es constitutiva de y por las otras.

¿Podría entonces decirse que es esta una nueva tendencia del movimiento feminista latinoamericano y caribeño? No es nueva en tanto retoma parte de los postulados de los años 70 y 80 de las afrofeministas, las chicanas y las lesbianas radicales. Su novedad está en la capacidad de reconocer que es allí donde se ubica una propuesta descolonizadora, vista en el contexto latinoamericano y caribeño de hoy.

Con ello crea una genealogía feminista, porque este feminismo sabe, piensa y propone la continuidad de una historia construida por muchas en diferentes momentos históricos.

Es nueva porque si bien las afrolatinas y las caribeñas, las mujeres populares, muchas lesbianas latinoamericanas cuestionaron el sujeto del feminismo en las décadas de los 70 y 80, visto como «la Mujer» de clase media, mestiza, heterosexual, aún sus análisis eran limitados al basar sus teorías y sus prácticas políticas en «la diferencia» como fundamento de sus reivindicaciones y motivo de sus acciones, momento que fue necesario, pero no suficiente para el feminismo que hoy se necesita en este nuevo contexto.

Reconocer las diferencias entre las mujeres, feministas, lesbianas atravesadas por distintas categorías y posiciones de sujetas, sin dudas fue un gran avance para el feminismo de la región, pues permitió destruir el mito de la Mujer que contenía el sesgo universalizante de la modernidad occidental. Permitió emerger a las feministas populares, las afrofeministas, las lesbianas feministas, incluso, aunque mucho después, indígenas que se asumían feministas desde sus propias cosmovisiones. Y estas han sido corrientes importantes del feminismo que han colocado el racismo, el etnocentrismo, la heterosexualidad como institución y régimen político en el centro de las propuestas feministas, en sus teorías y en sus prácticas. Muchas de estas propuestas han partido y aún continúan definiéndose desde la identidad para su accionar, que si bien permitió la articulación política, poseía sesgos esencialistas.

Esta política de identidad fue necesaria por la crítica a la universalidad, a lo general, a lo monolítico, a lo etnocéntrico como legado fundamental de la modernidad y la colonización para evocar la necesidad de comprender a las y los sujetos sociales desde una diversidad de experiencias particulares y diversas formas de vida, específicas y concretas, tentativas y cambiantes.

Y esto había que hacerlo en el feminismo.

En los años 90 a América Latina y el Caribe llegan los aportes de la corriente posestructuralista con su propuesta de deconstrucción de las identidades, vistas como entidades, no esenciales, sino como producto de relaciones históricas.

A algunas que veníamos de experiencias políticas cuyo centro era la identidad, como fue el movimiento de mujeres afrolatinoamericanas y afrocaribeñas, estas propuestas empiezan a desencajarnos. Y desde el Caribe Yuderkys Espinosa (2008 [1988]), en un artículo histórico, nos ayudó a repensar nuestra política. La autora preguntaba: ¿Hasta dónde nos sirven las identidades?, ¿cuáles son sus límites y hasta dónde nos sirven para la política feminista que nos proponemos? Preocupación que en ese momento nos atravesaba a más de una de nosotras.

Esta inquietud venía además por el auge identitario de otros movimientos, sobre todo los socio-sexuales articulados en la sigla LGTB, en el que muchas de las lesbianas pertenecientes a estos movimientos limitaban su política al reconocimiento de su «sexualidad diversa», buscaban así el reconocimiento del Estado, sin cuestionar de fondo qué es lo que produce la «diferenciación» que las coloca en una especie de «ciudadanía tolerable».

Al mismo tiempo, sentíamos que la corriente posestructuralista del feminismo nos dejaba sin piso, pues muchas de sus posturas, desde privilegios raciales y de clase asumían todas las identidades como esenciales.

Hoy hay diversas posiciones en torno a ello, pero en ese momento nos preguntábamos:

• ¿Son todas las identidades esencialistas o es que en contextos determinados, las identidades, vistas como estrategias, son impres cindibles para la política feminista, hechas por mujeres racializadas, por lesbianas, por indígenas?

• ¿Qué papel desempeña la identidad en propuestas de transformaciones sociales que se dirigen a eliminar sistemas de dominación?

• ¿Es posible un «esencialismo estratégico» como bien plantea desde el feminismo poscolonial Gayatri Spivak?

Estas preguntas aún son parte de los debates, pero han permitido relativizar la política de identidad, poniéndole límites, asumiéndolas como estrategias y posicionamientos, más que como fines en sí mismos.

Paralelamente, en los años 90 parte de las feministas críticas y radicales nos asumíamos como autónomas frente al fenómeno de la institucionalización, que se expresaba en la oenegización, en la preparación y seguimiento a las conferencias mundiales organizadas por la ONU, que definía las prioridades del movimiento, frente a la intromisión del Banco Mundial y la Asociación de Desarrollo Internacional de Fomento (AID) al accionar del movimiento feminista, frente a la cooptación de muchas feministas por parte de los Estados, gobiernos, partidos, frente a la dependencia ideológica y económica de la cooperación internacional, todo lo cual ha tenido altos costos para el feminismo al perderse buena parte de sus postulados políticos más éticos y revolucionarios.

Experiencias como la de las Cómplices, Las Próximas, las Chinchetas, Mujeres Creando, Mujeres Rebeldes, Lesbianas Feministas en Colectiva, el Movimiento del Afuera con sus obvias diferencias, desde República Dominicana hasta Argentina han propuesto un feminismo excéntrico, del afuera, desde la frontera y los márgenes como espacios posibles de construcción política construida desde la acción colectiva autogestionada y autónoma que produce teoría propia y un pensamiento descolonizador frente al eurocentrismo y a la teoría y perspectiva de género más conservadora y que cuestiona de fondo la relación saberpoder y la dependencia de las instituciones.

Todas ellas, en diferentes momentos, han sido parte de la construcción autónoma y hoy, después de casi veinte años, algunas feministas de estos colectivos se proponen en el Encuentro Autónomo revisar su política, colocar y responder preguntas que a la vez son grandes desafíos:

• ¿Cómo comprender el contexto específico donde nos ubicamos, de manera que permita construir pactos políticos entre feministas de varios contextos sin que ello convierta en impunidades las desigualdades y diferencias que nos atraviesan por raza, clase, sexualidad, los propios contextos y experiencias situadas?

• ¿Cómo actuar como feministas en los contextos latinoamericanos y caribeños atravesados por conflictos armados internos, desplazamiento forzado, pobreza extrema, racismo, violencia contra las mujeres y un «socialismo de siglo XXI» con tintes dictatoriales?

• ¿Qué significa frente a esos contextos construir autonomía que atraviese el accionar, el pensamiento, que pase por nuestros cuerpos, nuestros deseos, nuestras sexualidades, pero que no niegue la situación material de cada una?

Otro de los temas urgentes, como propuesta descolonizadora y transformadora, está relacionado con la producción del conocimiento.

Podríamos afirmar, si consideramos la producción teórica, y con ella la producción editorial, que en América Latina y el Caribe se ha producido poco, comparado con el feminismo europeo y estadounidense como sucede en muchos países del llamado Tercer Mundo. Ello tiene que ver con las condiciones materiales y sociales de estas regiones del mundo;

no obstante, hay producciones importantes y sobre todo muchas prácticas políticas poco teorizadas y conceptualizadas.

Estas producciones, tanto desde el ámbito académico como desde el movimiento mismo, son consideradas puro activismo, sistematizaciones de prácticas feministas no aptas para el «consumo» académico y teórico, por tanto, no constituyen las referencias de la mayoría de las feministas latinoamericanas. Por el contrario, nuestras referencias son las teorías y los conceptos hechos fundamentalmente por europeas y estadounidenses.

Este hecho pone en el centro la relación poder-conocimiento y el binarismo teoría-activismo que señala Homi Bhabha (2002), entendidos como la distinción entre el conocimiento puro y conocimiento político, donde se reconoce una forma de escritura y se establece la división entre política y teoría. Esto evidencia la negación de que ambas son formas de discurso, que producen cambios y transformaciones sociales.

¿Realmente se han descolonizado el pensamiento y la teoría feminista latinoamericana? Me atrevo a decir un casi rotundo no, con algunas excepciones. No con ello propongo que ahora regionalicemos nuestras teorías; mi planteamiento es que un proceso de descolonización debe llevar a reconocer las prácticas políticas feministas que pueden construir un pensamiento teórico de la región y no asumirlas como simples testimonios del activismo.

Por más que conozcamos el proceso de colonización histórica y que siempre reaccionemos ante él desde la perspectiva de la economía política, seguimos pensando que estamos «privadas» de algo, aquello que nos falta para convertirnos en europeas o en estadounidenses.

Y si las producciones de las latinoamericanas no son reconocidas en nuestra región, mucho menos serán conocidas en Europa y en Estados Unidos. El tipo de análisis que hace Edward Said (1990) sobre orientalismo, como construcción intelectual e imaginaria Occidental/Europea sobre el Próximo y Lejano Oriente, difícilmente puede aplicarse, por ejemplo, a América Latina. No existe una especie de latinoamericanismo que exprese siquiera modos de producción de un discurso de dominación sobre el feminismo latinoamericano hecho por las feministas europeas y estadounidenses y esto sirve también para producciones latinoamericanas de otras disciplinas. No existe una genealogía intelectual en este orden. A lo sumo encontramos «algunas» feministas que extraen materia prima intelectual para la producción académica europea, que no impacta más allá de objetivos personales, sean estos definidos desde la solidaridad internacional.

Las feministas tercermundistas de otras latitudes que han logrado impactar de alguna manera en el feminismo europeo, lo han hecho porque se encuentran en lugares privilegiados de la academia, fundamentalmente estadounidense, través de los estudios de área o de equipos de investigación específicos.

El internacionalismo del feminismo solo se produce si se considera a Europa y Estados Unidos como las referencias.

Que el feminismo, como propuesta de emancipación, haya colocado junto con otras propuestas la crisis del sujeto, la crisis de los metarrelatos masculinos y eurocéntricos, que haya revisado epistemológicamente los presupuestos de la Razón Universal, y marcando sexualmente la noción del sujeto, no significa que se haya librado totalmente de sus propias lógicas masculinas y eurocéntricas.

En el caso del feminismo latinoamericano, ello no solo se evidencia en la separación entre teoría y práctica, en el reconocimiento abrumador de las teorías europeas y estadounidenses en detrimento de las latinoamericanas y otros países del Tercer Mundo, sino también en su propia dinámica interna frente a la multiplicidad de sujetos que lo componen.

La historia latinoamericana es subalterna frente a Europa y Estados Unidos, el pensamiento teórico y político es igualmente subalterno, pero las producciones de las afrodescendientes, de las lesbianas, de las pocas indígenas feministas, son las más subalternas de todas las Historias. El descentramiento del sujeto universal del feminismo aún contiene la centralidad euronorcéntrica, universalista, y no logra zafarse de esa colonización histórica por más que la critique.

Todo ello es atravesado evidentemente por el poder, entendido este en su concepción foucaultiana como una relación en la que determinadas acciones definen el modo de accionar de otras acciones. La subalternidad del feminismo latinoamericano es atravesada, sin discusión, por las estructuras de poder establecidas históricamente por los procesos de colonización, y aquí las condiciones materiales son cruciales para entender esta relación.

Sin embargo, esas relaciones de poder han sido posibles en tanto encuentran el escenario propicio para ser ejercidas. Y es aquí donde me remito a la responsabilidad histórica que hemos tenido las latinoamericanas y las caribeñas feministas en mantener estas relaciones de poder en torno al estatus de nuestro feminismo y su situación interna.

Creo que hemos hecho poco para posicionar y validar el pensamiento latinoamericano como teoría crítica particular, creo que escribimos poco, damos poca importancia a la producción de teoría que considere nuestros propios contextos; la teoría y la práctica se siguen viendo como antagónicas. Hemos hecho poco para complejizar el sujeto colectivo del feminismo, donde la clase, la raza, la sexualidad son fundamentales para caracterizarlo siempre considerando las condiciones materiales, los contextos y las experiencia de las mujeres.

Lo que daría fuerza al feminismo latinoamericano como propuesta teórica, crítica y epistemológica particular es zafarse de esa dependencia intelectual euronorcéntrica –lo cual no niega que sean referentes teóricos importantes–, pues el feminismo es, a fin de cuentas, internacionalista.

Descolonizar para las feministas latinoamericanas y caribeñas supondrá superar el binarismo entre teoría y práctica, para generar teorizaciones distintas, particulares, que mucho pueden aportar al real descentramiento del sujeto euronorcéntrico y la subalternidad que el propio feminismo latinoamericano reproduce en su interior. De no ocurrir esto, seguiremos analizando nuestras experiencias con los ojos imperiales, con la conciencia planetaria europea y estadounidense que definen al resto del mundo como lo Otro incivilizado y natural, irracional y no verdadero.

Entonces, otro reto que debe plantearse el Encuentro Feminista Autónomo es: ¿Cuáles son las teorías propias que nos ayudan a sustentar nuestras prácticas políticas, nuestras explicaciones del mundo contextualizadas, localizadas, pero considerando el sistema-mundo global desde nuestras posiciones de sujetas como lesbianas, negras, indias, mestizas etcétera? Cada uno de estos desafíos no se agotan en un Encuentro Feminista Autónomo Latinoamericano y Caribeño, sin embargo, puede que de los debates, las reflexiones salgan propuestas que sigan condensando el espíritu renovador, transgresor, crítico, creativo, distinto, que muchas ya hemos estado estamos construyendo desde hace décadas, pues ello definitivamente permitirá continuar descolonizando nuestras prácticas y nuestras teorías. Este debe ser el principal reto de todas nosotras, las que nos hemos embarcado en esta difícil, pero apasionante tarea de construir el momento histórico presente.

Bibliografía 

BHABHA, HOMI: «El compromiso con la teoría», El lugar de la cultura (1994), César Aria (trad.), Manantial, Buenos Aires, 2002.

CLARKE, CHERYL: «El lesbianismo, un acto de resistencia», en Cherríe Morraga y Ana Castillo (eds.): Este puente es mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ISM Press, San Francisco, 1988.

COLLINS, PATRICIA: «La política del pensamiento feminista negro», en Marysa Navarro, Catherine R. Stimpson (comps.): ¿Qué son los estudios de mujeres?, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.

ESPINOSA MIÑOSO, YUDERKYS: Escritos de una lesbiana oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina (1998), En la Frontera, Buenos Aires, Lima, 2008.

HARAWAY, DONNA: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Feminismos, Madrid, 1991.

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RICH, ADRIENNE: «La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana », en Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson (comps.): Sexualidad, género y roles sexuales, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999.

SAID, EDWARD: Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990.
* (República Dominicana). Actualmente vive en Colombia. Es Coordinadora Curricular y docente de la Maestría de Género y Feminismo en la Universidad Nacional de Colombia. Activista del movimiento lésbico-feminista y feminista antirracista latinoamericano y caribeño.

1 El Encuentro Autónomo es una propuesta colectiva de distintas feministas de la región de América Latina y el Caribe, que se propone la necesidad de profundizar un feminismo no institucionalizado, sino construido desde la acción colectiva, sin jerarquías, que articula diferentes categorías como raza, clase, sexo y sexualidad. Este se realizó entre el 12 y el 15



Fuente: 
http://www.ruthcuadernos.org