OCHY CURIEL* |
| A propósito de la realización del Encuentro Feminista Autónomo: Haciendo Comunidad en la Casa de las Diferencias En unos días, se realizará en México D. F. el Encuentro Autónomo Feminista: Haciendo Comunidad en la Casa de las Diferencias,1 días antes del XI Encuentro Feminista Latinoamericano y Caribeño, que muchas hemos denominado «el encuentro oficial» organizado por el feminismo institucional. El Encuentro Autónomo podría sintetizar, aunque no completamente, las posiciones más críticas del feminismo latinoamericano y caribeño que no se adscribe a un feminismo de género, de Estado, visto este en su forma más burocrática y oenegera. Escojo el Encuentro Feminista Autónomo como escenario para mis reflexiones porque me permite hacer una articulación entre teoría y práctica política feminista en un momento que algunas consideramos «histórico», y lo es en tanto se reúnen alrededor de 180 feministas de la región, que desde sus países han llevando a cabo acciones autónomas, cuestionando el feminismo hegemónico e institucionalizado y construido nuevas propuestas. Además, este vuelve a ser referencia importante de una de las corrientes más críticas del feminismo regional, necesidad urgente ante la pérdida de horizontes éticos y la debilidad política del movimiento en estos tiempos. Este ensayo es una propuesta en construcción que con otras hemos elaborado en el pensamiento y en la acción frente a la pregunta: ¿Cuál es el feminismo que queremos impulsar, vivir, experimentar, como propuesta transformadora y radical en países poscoloniales como los nuestros, que surja desde nuestras experiencias, que nos permita cuestionarlas y a la vez modificarlas y cambiar este mundo por otro que no sea patriarcal, ni racista, ni heterosexista, ni clasista? Abordaré estas reflexiones desde el concepto de descolonización que retoma las propuestas poscoloniales porque, a la vez que cuestionan el eurocentrismo, proponen nuevos paradigmas para el pensamiento y la acción feministas latinoamericanas. La descolonización vista desde el feminismo crítico Descolonización, como concepto amplio, se refiere a procesos de independencia de pueblos y territorios que habían sido sometidos a la dominación colonial en lo político, económico, social y cultural. Ejemplo de estos procesos son los que sucedieron en América entre 1783 y 1900, de los cuales surgen Estados Unidos y las repúblicas latinoamericanas; los que sucedieron entre 1920 y 1945 en relación con las dependencias del Imperio Otomano y desde donde surgen las independencias de buena parte de los Estados del Medio Oriente y el Maghreb, y los que acontecen entre 1945 y 1970, tras los cuales el conjunto del continente africano e importantes áreas de Asia, el Pacífico y el Caribe se estructuran en unidades políticas independientes. Cuando en las ciencias sociales nos referimos a procesos de descolonización, hacemos énfasis en el último período, por el impacto que tuvo en la conciencia crítica no solo de intelectuales y activistas de estos continentes sino de muchos otros de distintas latitudes, como ha sido el caso de América Latina y el Caribe. Procesos, además, que en el ámbito académico dan lugar a los estudios poscoloniales, culturales y subalternos que colocan en el centro la construcción de los sujetos y las sujetas en contextos poscoloniales. Pero, desde el feminismo, la descolonización no solo reconoce la dominación histórica económica, política y cultural entre Estados nacionales, resultante de la colonización histórica de Europa sobre otros pueblos y sus secuelas de colonialidad en el imaginario social, sino y fundamentalmente, la dependencia que, como sujetas y sujetos políticos, poseemos frente a procesos culturales y políticos que han sido consecuencia del capitalismo y de la modernidad occidental y la colonización europea, así como de sus procesos de racialización y sexualización de las relaciones sociales, pero también de la imposición de la heterosexualidad obligatoria como régimen político, de la legitimación del pensamiento único y de la naturalización de la institucionalización de muchas de las prácticas políticas de los movimientos sociales que han creado dependencia y subordinación en torno a las políticas del desarrollo y a muchas de las lógicas coloniales de la cooperación internacional. La descolonización para algunas feministas es una posición política que atraviesa el pensamiento y la acción individual y colectiva, nuestros imaginarios, nuestros cuerpos, nuestras sexualidades, nuestras formas de actuar y de ser en el mundo, y una posición que crea una especie de «cimarronaje» intelectual, de prácticas sociales y la construcción de pensamiento propio de acuerdo a experiencias concretas. Las primeras experiencias descolonizadoras en el feminismo las encontramos precisamente en feministas racializadas, en lesbianas, en mujeres del «Tercer Mundo», aquellas que se resistieron a la dominación patriarcal, racista y heterosexista desde posiciones subalternizadas. Y no es casual. La política de ubicación de la que habló Chandra Mohanty (2008 [1988]), vista como contexto geopolítico de la relación espacio-tiempo-lugar que produce a las y los sujetos desde las experiencias de cuerpos históricos y políticos, define lo que Chantal Mouffe definió como posiciones de sujeto (1999), o lo que Donna Harraway (1991) denominó conocimiento situado o lo que muchas décadas antes las afrofeministas estadounidenses llamaron «la experiencia» que produce un punto de vista particular: el stand point (Collins, 1998). Patricia Hill Collins lo evidencia en esta frase desde sus análisis del feminismo negro en Estados Unidos: Una manera de ubicarse frente a las tensiones de definición en el pensamiento feminista negro es especificado en la relación entre la ubicación de las mujeres negras –aquellas experiencias e ideas compartidas por las afroamericanas y que les proporcionan un enfoque singular de sí mismas, de la comunidad y de la sociedad– y las teorías que interpretan esas experiencias […] el pensamiento feminista negro comprende interpretaciones de la realidad de las mujeres negras hechas por las mujeres negras (1998: 289). Este punto de vista surgió también de las lesbianas políticas en el feminismo. Cuando Adrienne Rich propuso el concepto de la heterosexualidad obligatoria como una institución que controla a las mujeres sean o no lesbianas, habló de la existencia lesbiana, como experiencia histórica que debía ser significada frente a la obligatoriedad del matrimonio, de la maternidad, frente a los deseos masculinos, una significación y resignificación que en sí misma era y es un acto de resistencia descolonizador, como lo definió Cheryl Clarke (1988): «La lesbiana ha descolonizado su cuerpo. Ella ha rechazado una vida de servidumbre que es implícita en las relaciones heterosexistas/heterosexuales occidentales y ha aceptado el potencial de la mutualidad en una relación lésbica, no obstante los papeles». La descolonización en el feminismo se ha concretado en una suerte de búsqueda liberadora de un discurso y de una práctica política que cuestiona y a la vez propone, que busca y a la vez encuentra, que analiza el contexto global-local a la vez que analiza las subjetividades producidas por raza, clase, sexo y sexualidad dadas en este contexto pero que se articula a las dinámicas estructurales. Hoy en las ciencias sociales los estudios subalternos, culturales y poscoloniales ciertamente han abierto en los espacios académicos una brecha para que voces subalternizadas se estén convirtiendo en propuestas que cuestionan la relación saber-poder que son en sí mismas procesos descolonizadores. Y eso es importante. Sin embargo, muchos académicos y académicas (masculinos mayoritariamente), que la mayoría de las veces utilizan estas propuestas para el logro de créditos intelectuales apelan al estudio de lo que se ha considerado «la otredad». Desde las propuestas críticas del feminismo latinoamericano y caribeño, muchas de ellas presentes en la construcción del Encuentro Autónomo Feminista, si bien algunas nos nutrimos del pensamiento de estos campos disciplinarios críticos de las ciencias sociales, lo particular y específico es que parten de las experiencias y la producción de conocimiento desde el feminismo mismo, muchas veces desde posiciones de oposición al feminismo ilustrado, blanco, heterosexual, institucional y estatal, pero sobre todo un feminismo que se piensa y repiensa a sí mismo en la necesidad de construir una práctica política que considere la imbricación de los sistemas de dominación como el sexismo, racismo, heterosexismo y el capitalismo, porque considerar esta «matriz de dominación» como bien la denominó Hill Collins (1998) es lo que otorga al feminismo una visión radical. Las categorías como raza, clase, sexo, sexualidad, entre muchas otras son concebidas como «variables dependientes» porque cada una está inscrita en las otras y es constitutiva de y por las otras. ¿Podría entonces decirse que es esta una nueva tendencia del movimiento feminista latinoamericano y caribeño? No es nueva en tanto retoma parte de los postulados de los años 70 y 80 de las afrofeministas, las chicanas y las lesbianas radicales. Su novedad está en la capacidad de reconocer que es allí donde se ubica una propuesta descolonizadora, vista en el contexto latinoamericano y caribeño de hoy. Con ello crea una genealogía feminista, porque este feminismo sabe, piensa y propone la continuidad de una historia construida por muchas en diferentes momentos históricos. Es nueva porque si bien las afrolatinas y las caribeñas, las mujeres populares, muchas lesbianas latinoamericanas cuestionaron el sujeto del feminismo en las décadas de los 70 y 80, visto como «la Mujer» de clase media, mestiza, heterosexual, aún sus análisis eran limitados al basar sus teorías y sus prácticas políticas en «la diferencia» como fundamento de sus reivindicaciones y motivo de sus acciones, momento que fue necesario, pero no suficiente para el feminismo que hoy se necesita en este nuevo contexto. Reconocer las diferencias entre las mujeres, feministas, lesbianas atravesadas por distintas categorías y posiciones de sujetas, sin dudas fue un gran avance para el feminismo de la región, pues permitió destruir el mito de la Mujer que contenía el sesgo universalizante de la modernidad occidental. Permitió emerger a las feministas populares, las afrofeministas, las lesbianas feministas, incluso, aunque mucho después, indígenas que se asumían feministas desde sus propias cosmovisiones. Y estas han sido corrientes importantes del feminismo que han colocado el racismo, el etnocentrismo, la heterosexualidad como institución y régimen político en el centro de las propuestas feministas, en sus teorías y en sus prácticas. Muchas de estas propuestas han partido y aún continúan definiéndose desde la identidad para su accionar, que si bien permitió la articulación política, poseía sesgos esencialistas. Esta política de identidad fue necesaria por la crítica a la universalidad, a lo general, a lo monolítico, a lo etnocéntrico como legado fundamental de la modernidad y la colonización para evocar la necesidad de comprender a las y los sujetos sociales desde una diversidad de experiencias particulares y diversas formas de vida, específicas y concretas, tentativas y cambiantes. Y esto había que hacerlo en el feminismo. En los años 90 a América Latina y el Caribe llegan los aportes de la corriente posestructuralista con su propuesta de deconstrucción de las identidades, vistas como entidades, no esenciales, sino como producto de relaciones históricas. A algunas que veníamos de experiencias políticas cuyo centro era la identidad, como fue el movimiento de mujeres afrolatinoamericanas y afrocaribeñas, estas propuestas empiezan a desencajarnos. Y desde el Caribe Yuderkys Espinosa (2008 [1988]), en un artículo histórico, nos ayudó a repensar nuestra política. La autora preguntaba: ¿Hasta dónde nos sirven las identidades?, ¿cuáles son sus límites y hasta dónde nos sirven para la política feminista que nos proponemos? Preocupación que en ese momento nos atravesaba a más de una de nosotras. Esta inquietud venía además por el auge identitario de otros movimientos, sobre todo los socio-sexuales articulados en la sigla LGTB, en el que muchas de las lesbianas pertenecientes a estos movimientos limitaban su política al reconocimiento de su «sexualidad diversa», buscaban así el reconocimiento del Estado, sin cuestionar de fondo qué es lo que produce la «diferenciación» que las coloca en una especie de «ciudadanía tolerable». Al mismo tiempo, sentíamos que la corriente posestructuralista del feminismo nos dejaba sin piso, pues muchas de sus posturas, desde privilegios raciales y de clase asumían todas las identidades como esenciales. Hoy hay diversas posiciones en torno a ello, pero en ese momento nos preguntábamos: • ¿Son todas las identidades esencialistas o es que en contextos determinados, las identidades, vistas como estrategias, son impres cindibles para la política feminista, hechas por mujeres racializadas, por lesbianas, por indígenas? • ¿Qué papel desempeña la identidad en propuestas de transformaciones sociales que se dirigen a eliminar sistemas de dominación? • ¿Es posible un «esencialismo estratégico» como bien plantea desde el feminismo poscolonial Gayatri Spivak? Estas preguntas aún son parte de los debates, pero han permitido relativizar la política de identidad, poniéndole límites, asumiéndolas como estrategias y posicionamientos, más que como fines en sí mismos. Paralelamente, en los años 90 parte de las feministas críticas y radicales nos asumíamos como autónomas frente al fenómeno de la institucionalización, que se expresaba en la oenegización, en la preparación y seguimiento a las conferencias mundiales organizadas por la ONU, que definía las prioridades del movimiento, frente a la intromisión del Banco Mundial y la Asociación de Desarrollo Internacional de Fomento (AID) al accionar del movimiento feminista, frente a la cooptación de muchas feministas por parte de los Estados, gobiernos, partidos, frente a la dependencia ideológica y económica de la cooperación internacional, todo lo cual ha tenido altos costos para el feminismo al perderse buena parte de sus postulados políticos más éticos y revolucionarios. Experiencias como la de las Cómplices, Las Próximas, las Chinchetas, Mujeres Creando, Mujeres Rebeldes, Lesbianas Feministas en Colectiva, el Movimiento del Afuera con sus obvias diferencias, desde República Dominicana hasta Argentina han propuesto un feminismo excéntrico, del afuera, desde la frontera y los márgenes como espacios posibles de construcción política construida desde la acción colectiva autogestionada y autónoma que produce teoría propia y un pensamiento descolonizador frente al eurocentrismo y a la teoría y perspectiva de género más conservadora y que cuestiona de fondo la relación saberpoder y la dependencia de las instituciones. Todas ellas, en diferentes momentos, han sido parte de la construcción autónoma y hoy, después de casi veinte años, algunas feministas de estos colectivos se proponen en el Encuentro Autónomo revisar su política, colocar y responder preguntas que a la vez son grandes desafíos: • ¿Cómo comprender el contexto específico donde nos ubicamos, de manera que permita construir pactos políticos entre feministas de varios contextos sin que ello convierta en impunidades las desigualdades y diferencias que nos atraviesan por raza, clase, sexualidad, los propios contextos y experiencias situadas? • ¿Cómo actuar como feministas en los contextos latinoamericanos y caribeños atravesados por conflictos armados internos, desplazamiento forzado, pobreza extrema, racismo, violencia contra las mujeres y un «socialismo de siglo XXI» con tintes dictatoriales? • ¿Qué significa frente a esos contextos construir autonomía que atraviese el accionar, el pensamiento, que pase por nuestros cuerpos, nuestros deseos, nuestras sexualidades, pero que no niegue la situación material de cada una? Otro de los temas urgentes, como propuesta descolonizadora y transformadora, está relacionado con la producción del conocimiento. Podríamos afirmar, si consideramos la producción teórica, y con ella la producción editorial, que en América Latina y el Caribe se ha producido poco, comparado con el feminismo europeo y estadounidense como sucede en muchos países del llamado Tercer Mundo. Ello tiene que ver con las condiciones materiales y sociales de estas regiones del mundo; no obstante, hay producciones importantes y sobre todo muchas prácticas políticas poco teorizadas y conceptualizadas. Estas producciones, tanto desde el ámbito académico como desde el movimiento mismo, son consideradas puro activismo, sistematizaciones de prácticas feministas no aptas para el «consumo» académico y teórico, por tanto, no constituyen las referencias de la mayoría de las feministas latinoamericanas. Por el contrario, nuestras referencias son las teorías y los conceptos hechos fundamentalmente por europeas y estadounidenses. Este hecho pone en el centro la relación poder-conocimiento y el binarismo teoría-activismo que señala Homi Bhabha (2002), entendidos como la distinción entre el conocimiento puro y conocimiento político, donde se reconoce una forma de escritura y se establece la división entre política y teoría. Esto evidencia la negación de que ambas son formas de discurso, que producen cambios y transformaciones sociales. ¿Realmente se han descolonizado el pensamiento y la teoría feminista latinoamericana? Me atrevo a decir un casi rotundo no, con algunas excepciones. No con ello propongo que ahora regionalicemos nuestras teorías; mi planteamiento es que un proceso de descolonización debe llevar a reconocer las prácticas políticas feministas que pueden construir un pensamiento teórico de la región y no asumirlas como simples testimonios del activismo. Por más que conozcamos el proceso de colonización histórica y que siempre reaccionemos ante él desde la perspectiva de la economía política, seguimos pensando que estamos «privadas» de algo, aquello que nos falta para convertirnos en europeas o en estadounidenses. Y si las producciones de las latinoamericanas no son reconocidas en nuestra región, mucho menos serán conocidas en Europa y en Estados Unidos. El tipo de análisis que hace Edward Said (1990) sobre orientalismo, como construcción intelectual e imaginaria Occidental/Europea sobre el Próximo y Lejano Oriente, difícilmente puede aplicarse, por ejemplo, a América Latina. No existe una especie de latinoamericanismo que exprese siquiera modos de producción de un discurso de dominación sobre el feminismo latinoamericano hecho por las feministas europeas y estadounidenses y esto sirve también para producciones latinoamericanas de otras disciplinas. No existe una genealogía intelectual en este orden. A lo sumo encontramos «algunas» feministas que extraen materia prima intelectual para la producción académica europea, que no impacta más allá de objetivos personales, sean estos definidos desde la solidaridad internacional. Las feministas tercermundistas de otras latitudes que han logrado impactar de alguna manera en el feminismo europeo, lo han hecho porque se encuentran en lugares privilegiados de la academia, fundamentalmente estadounidense, través de los estudios de área o de equipos de investigación específicos. El internacionalismo del feminismo solo se produce si se considera a Europa y Estados Unidos como las referencias. Que el feminismo, como propuesta de emancipación, haya colocado junto con otras propuestas la crisis del sujeto, la crisis de los metarrelatos masculinos y eurocéntricos, que haya revisado epistemológicamente los presupuestos de la Razón Universal, y marcando sexualmente la noción del sujeto, no significa que se haya librado totalmente de sus propias lógicas masculinas y eurocéntricas. En el caso del feminismo latinoamericano, ello no solo se evidencia en la separación entre teoría y práctica, en el reconocimiento abrumador de las teorías europeas y estadounidenses en detrimento de las latinoamericanas y otros países del Tercer Mundo, sino también en su propia dinámica interna frente a la multiplicidad de sujetos que lo componen. La historia latinoamericana es subalterna frente a Europa y Estados Unidos, el pensamiento teórico y político es igualmente subalterno, pero las producciones de las afrodescendientes, de las lesbianas, de las pocas indígenas feministas, son las más subalternas de todas las Historias. El descentramiento del sujeto universal del feminismo aún contiene la centralidad euronorcéntrica, universalista, y no logra zafarse de esa colonización histórica por más que la critique. Todo ello es atravesado evidentemente por el poder, entendido este en su concepción foucaultiana como una relación en la que determinadas acciones definen el modo de accionar de otras acciones. La subalternidad del feminismo latinoamericano es atravesada, sin discusión, por las estructuras de poder establecidas históricamente por los procesos de colonización, y aquí las condiciones materiales son cruciales para entender esta relación. Sin embargo, esas relaciones de poder han sido posibles en tanto encuentran el escenario propicio para ser ejercidas. Y es aquí donde me remito a la responsabilidad histórica que hemos tenido las latinoamericanas y las caribeñas feministas en mantener estas relaciones de poder en torno al estatus de nuestro feminismo y su situación interna. Creo que hemos hecho poco para posicionar y validar el pensamiento latinoamericano como teoría crítica particular, creo que escribimos poco, damos poca importancia a la producción de teoría que considere nuestros propios contextos; la teoría y la práctica se siguen viendo como antagónicas. Hemos hecho poco para complejizar el sujeto colectivo del feminismo, donde la clase, la raza, la sexualidad son fundamentales para caracterizarlo siempre considerando las condiciones materiales, los contextos y las experiencia de las mujeres. Lo que daría fuerza al feminismo latinoamericano como propuesta teórica, crítica y epistemológica particular es zafarse de esa dependencia intelectual euronorcéntrica –lo cual no niega que sean referentes teóricos importantes–, pues el feminismo es, a fin de cuentas, internacionalista. Descolonizar para las feministas latinoamericanas y caribeñas supondrá superar el binarismo entre teoría y práctica, para generar teorizaciones distintas, particulares, que mucho pueden aportar al real descentramiento del sujeto euronorcéntrico y la subalternidad que el propio feminismo latinoamericano reproduce en su interior. De no ocurrir esto, seguiremos analizando nuestras experiencias con los ojos imperiales, con la conciencia planetaria europea y estadounidense que definen al resto del mundo como lo Otro incivilizado y natural, irracional y no verdadero. Entonces, otro reto que debe plantearse el Encuentro Feminista Autónomo es: ¿Cuáles son las teorías propias que nos ayudan a sustentar nuestras prácticas políticas, nuestras explicaciones del mundo contextualizadas, localizadas, pero considerando el sistema-mundo global desde nuestras posiciones de sujetas como lesbianas, negras, indias, mestizas etcétera? Cada uno de estos desafíos no se agotan en un Encuentro Feminista Autónomo Latinoamericano y Caribeño, sin embargo, puede que de los debates, las reflexiones salgan propuestas que sigan condensando el espíritu renovador, transgresor, crítico, creativo, distinto, que muchas ya hemos estado estamos construyendo desde hace décadas, pues ello definitivamente permitirá continuar descolonizando nuestras prácticas y nuestras teorías. Este debe ser el principal reto de todas nosotras, las que nos hemos embarcado en esta difícil, pero apasionante tarea de construir el momento histórico presente. Bibliografía BHABHA, HOMI: «El compromiso con la teoría», El lugar de la cultura (1994), César Aria (trad.), Manantial, Buenos Aires, 2002. CLARKE, CHERYL: «El lesbianismo, un acto de resistencia», en Cherríe Morraga y Ana Castillo (eds.): Este puente es mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ISM Press, San Francisco, 1988. COLLINS, PATRICIA: «La política del pensamiento feminista negro», en Marysa Navarro, Catherine R. Stimpson (comps.): ¿Qué son los estudios de mujeres?, Fondo de Cultura Económica, México, 1998. ESPINOSA MIÑOSO, YUDERKYS: Escritos de una lesbiana oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina (1998), En la Frontera, Buenos Aires, Lima, 2008. HARAWAY, DONNA: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Feminismos, Madrid, 1991. MOHANTY, CHANDRA TALPADE: «Bajo los ojos de Occidente» (1988), en Liliana Suárez Navaz y Aída Hernández (eds.): Descolonizar el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes, Cátedra, Madrid, 2008. MOUFFE, CHANTAL: El retorno de lo político. Comunidad. Ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Paidós, Barcelona, 1999. RICH, ADRIENNE: «La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana », en Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson (comps.): Sexualidad, género y roles sexuales, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999. SAID, EDWARD: Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990. * (República Dominicana). Actualmente vive en Colombia. Es Coordinadora Curricular y docente de la Maestría de Género y Feminismo en la Universidad Nacional de Colombia. Activista del movimiento lésbico-feminista y feminista antirracista latinoamericano y caribeño. 1 El Encuentro Autónomo es una propuesta colectiva de distintas feministas de la región de América Latina y el Caribe, que se propone la necesidad de profundizar un feminismo no institucionalizado, sino construido desde la acción colectiva, sin jerarquías, que articula diferentes categorías como raza, clase, sexo y sexualidad. Este se realizó entre el 12 y el 15 Fuente: |
0 comentarios:
Publicar un comentario